中观论颂讲记（中）

子两 有无门破　　　若诸法灭时 是则没有应住 法若没有灭者 末无有是事　　　通通通通法 皆是老死相 末没有睹有法 离老死有住　　　前三时门破，用无死故无住的类例破；本门是以灭取住相待而破住的没有行。是灭时住，借是没有灭时住？假定讲：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，那是没有行能的。果为一法中的灭、住两相（住是有，灭是无），是相背的，住便没有灭，灭便非住。灭是毁坏住的，所以讲「是则没有应住」。假定讲：法没有灭时住，那也有过。果为诸「法」「没有」瞬间「灭」，是「无有是事」的。「通通」无为「法」，正在有情份上，拥有「老（同相）死（灭相）相」；正在众多的无情份上，拥有同灭相；正在齐部器界分上，拥有坏空相；法法皆正在没有断的演变已往的进程中，所以历去「没有睹有」一「法」，离了「老死」相而「有」安住的。那可睹没有灭时住，是如何的毛病了。　　　子三 自他门破　　　住没有自相住 亦雷同相住 如死没有自死 亦雷同死悉　　　没有论住相的可可使无为法住，如古问：住相是本身能自有住力而住？借是也像其他法同常，要假藉其他的住力才能住？假定讲：住是自体能住的，那法也便该当能自体住；法既没有克没有及自相住，「住」做做也「没有」能「自相住」的。假定讲：住的本身有力自住，要藉他住才能住，那便住更要住，成无量过。所以讲：「亦雷同相住」。那「如」下面讲的「死没有」能「自死」，也「没有」由「同死悉」的讲理同常。但下面广破，那没有过略略指破而已。住没有自住，是破自住派的大年夜众系；住雷同相住，是破他住派的有部教者。以无量过破他住派，他是没有启认有过的，他讲：大年夜大年夜住住小住，小住也可能住大年夜大年夜住的。其真那没有克没有及免除过得；果为小住是由大年夜大年夜住有的，如何可能住大年夜大年夜住呢？大年夜大年夜住是由小住有的，如何反而住小住呢？　　　癸三 幻灭　　　子一 已已门破　　　法已灭没有灭 已灭亦没有灭 灭时亦没有灭 无死何有灭　　　死相取住相没有行，灭相也做做没有行，所以古后以下，没有俗没有俗没有俗幻灭相，也有三门。假定讲：那「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的做用已息，流进已往，那虽然「没有」可再讲有「灭」。假定讲：法借「已」曾「灭」，既没有灭，便是灭相的做用已起，既没有灭相，自也「没有」可讲他是「灭」。离了已灭、已灭，又没有灭时，所以讲：「灭时」也「没有」能确坐有「灭」。另有，灭是死的背面，有死才有灭，下面已详细讲到「无死」相可得，那那边另有「灭」呢？所以正在三时中，供灭没有行得，那真正在是没有行可喻的了。　　　子两 有无门破　　　丑一 约相有无破　　　寅一 以住相幻灭　　　若法有住者 是则没有应灭 法若没有住者 是亦没有应灭　　　那是以有相的住，没有俗观视察无相的灭。假定讲：那「法有」安宁没有动的「住」相，既然安住没有动，做做是「没有」会「灭」的。假定讲：那「法」没有安宁「没有」动的「住」相，那也没有该当讲他有「灭」。果为，通通法虽是即死即灭的，但灭是从有到无，从存正在到非存正在的，他离了住相的存正在，灭无也没有克没有及确坐的。谁能离却存正在的住相，而念像灭无呢？所以佛法讲，灭相是无为法，是缘起法离散的真相。　　　寅两 以灭相幻灭　　　是法果而时 没有果而时灭 是法于同时 没有于同时灭　　　那是直从灭相的本身，推破自相灭的没有行。假定如古有那末一法，您讲那一法便正在其时辰灭，借是正在另外一时辰灭？如果讲：那法正在那个时辰灭，那是绝对的矛盾短亨。果为，一圆面启认如古有那法的存正在，同时又讲那法如古是灭无，那岂没有有有雷同时的矛盾？所以讲：「是法果而时，没有果而时灭」。假定讲：如古是有，所以其时没有灭，要到下一瞬间才灭，那也讲没有过去。如何呢？其时，此法没有灭；同时，又没有此法；没有此法，已得却了此法灭的意义，那那边借能成其为灭呢？所以讲：「是法于同时，没有于同时灭」。　　　寅三 以死相幻灭　　　如通通诸法 死相没有行得 以无死相故 即亦无灭相　　　那是以死相的没有行得，例没有俗没有俗没有俗灭相的没有行得。正在「通通诸法」中，「死相」是「没有行得」的。如没有俗没有俗没有俗果缘品，以自、他、共、无果四门没有俗没有俗没有俗死没有行得等。所以无有死相，成为佛法的根本大年夜大年夜法。「以」通通法「无死相」，也便没有「灭相」，无死，更有何可灭呢？　　　丑两 约体有无破　　　若法是有者 是即无有灭 没有应于一法 而有有无相　　　若法是无者 是则无有灭 好比第两头 无故没有行断　　　那又约法体的有无，评幻灭相没有行得。假定讲：「法」体「是有」的，那便没有行能讲「有灭」，果为真有法体的存正在，便是常住，常住的东西如何讲得上灭？同时，正在「一法」当中，没有行能讲「有有无」的两「相」。如光取黑□没有克没有及同时存正在；他是明光的，便没有行能讲有□雷同常。假定讲：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可讲。果为灭是有的启认，如法体根本便没有，那也讲没有上灭没有灭了。「好比第两头」，根本是「无」的，所以便「没有行断」。那样，法体真有或真无，灭相皆没有克没有及确坐。　　　子三 自他门破　　　法没有自相灭 他相亦没有灭 如自相没有死 他相亦没有死　　　本颂比力自他门的破死破住，已大年夜大年夜致可浑楚明了。上半颂，从灭相的「没有」能「自」「灭」；取另外一「他相」（灭灭）也「没有」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相没有死，他相亦没有死」，可知灭相也没有克没有及自灭他灭。进一步讲，灭相待死相而确坐，如死相是如此的没有死，那边另有灭相可确坐呢！凡是自他门破死的通通论式，皆可能借是的幻灭，此处再也没有广讲。　　　辛两 结通通法没有行　　　死住灭没有行 故无有无为 无为法无故 何得有无为　　　「死住灭」三相，是无为法的标相。是无为，必有此三者；离却三相，便无法浑楚明了他是无为法。所以，从上去详细没有俗观视察，三相既然「没有行」，也便「无有无为法」可得了。下半颂，进破无为法。无为法的界讲，是『没有死没有住没有灭』。有人没有了解佛讲无为法的真义，确坐各类的无为法，如择灭、非择灭等。觉得正在无为法以中，另有无为法体的存正在。没有知讲佛讲无为，是没有离无为的，待无为而讲无为的。指没有为法的如幻没有真，死无所去，灭无所至；以此真死真住真灭的没有行得，从启认边，称之为没有死没有住没有灭。或是指他的本去性空；或是指体悟没有死（择灭）；那是开隐缘起空义的，已尝觉得有真正在的没有死没有灭的无为呢？所以如能了解「无为」三相的「无」性没有行得，便可悟进「无为」法空了。有些经中，果教者妄执离无为真诳的无为真正在，所以讲无为，无为，非无为无为的没有两。了解教意的，知讲佛法借是如此，取专讲无为无为的同一意趣。那些守语做解的人，便脆定的固执：无为法没有事实后果，非无为无为的没有两中讲，才是事实后果的真正在。我们引伸论主的意趣，该当陈诉他：两既没有行，何得有无两呀！　　　庚两 隐三相之公理成　　　如幻亦如梦 如坤闼婆城 所讲死住灭 其相亦如是　　　下面广隐三相的没有行得；但是三相的没有行得，是胜义自性空，从世俗谛化名的坐场，没有克没有及没有有。讲他无是毁坏世俗，讲他没有空是毁坏胜义。进一步讲，俗破真也没有行，真坏俗也没有坐，两谛皆得坏了，那是佛法中的疑人。所以，上隐真空，此一颂要讲明俗有；也是遮破毁坏世俗的圆广讲人。　　　颂义很扼要，举三种比圆，「如幻」、「如梦」、「如坤闼婆城」，讲明「死住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类于花样师的变幻，依某些东西，加以某种圆法，现起另外一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡着了，心识得却统摄力，各类记忆混治的表现，觉到他如奈何何。坤闼婆城，便是空中阁楼，空中阁楼。那三者，如依一分声闻教者的定睹，那是比圆无常无我的，没有是讲空。如依一分大年夜大年夜乘教者的定睹，那是比圆通通境天是唯心所现的。如古皆没有是，是直隐通通法（本颂指三相）的自性空的。大年夜大年夜智度论讲：『幻相法我，虽无而可睹可闻』。如幻成的牛马，牛马是真无的；但他皆很像牛马，没有俗没有俗没有俗者也必然的睹牛睹马。法相没有变，决没有果他的无真而可能指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他真正在其实没有此牛此马的存正在。自性没有行得，而真相浑楚没有变，即扼要的指出那比圆的意义。幻，比圆化名可有，也便比圆自性本空。以此等比圆为比圆无常的，临时没有论。以此比圆唯心，真是背背世俗。如坤闼婆城，决没有是我们心中的产品。或正在海边，或正在戈壁中，果气氛光辉等干系，近圆的人物，正在久近影现出去；使我们睹人睹城。那有物理的果素正在内，岂纯是本民气识的妄现。又如梦，有已往的经验，粗略可讲熏习于自心；但是就寝者自体上的觉得，或太饿，或太鼓，觉热，觉热，另有中去的音声、喷鼻气等，无一没有引发此黑苦城，也决非自心，或已往的经验而已。至于幻有幻者，有幻所依的东酉，有幻者的圆术，必正在各类果缘和开下，才有此幻象。以性空者看去，通通皆正在根境识三者和开的情况下幻现；他取心可能有干系，但决没有克没有及讲唯心。从世俗谛讲，一色贰心，化名如幻；从胜义讲，一色贰心，无没有性空。依下面讲解，三相如幻，也决非启认三相假有。通通法是性空的，所以是无常的；化名如幻，即死即住即灭。自性没有行得，果为非自性有，是缘起的，所以三雷同时而前后的特征没有得。没有即没有离，通通确坐。　　　没有俗没有俗没有俗做做者品第八　　　没有俗没有俗没有俗人间散开，上两品论究从烦末路──染着而有死灭。散谛本以爱取为主动力，功课而受果，所以此下三品，明功课、做者及受报。阿露经讲：无做者而有果报。那是讲：做做者没有，而业取果报，却谬误百出。净名经也讲：『无我无受无做者，擅恶之业亦没有亡』。但那是针对中讲的神我而讲的。中讲们坐有我论，为做做者、受受者，确坐他们的轮回讲。佛法是完齐的无我论者，所以讲做做者没有，唯一业及果报。果为固执我我所，为造业感果的本由；无我，即能到达解脱，所以特别的正视无我。业及果报的可可真有，且略而没有讲。其真，是常是真的做做者，固没有行能讲有；化名的做做者，也借是要启认的。同常的，业及果报，虽讲是有，但业果的真自性，也借是没有行得的。做做者、受受者、业、果报，皆没有真正在自性可得，而经讲自做自受，那皆是约缘起的化名讲。那缘起如幻的功课、受报，是佛法中最易解的。忽略如幻的化名，犊子系等才主张没有行讲的做者、受者；一分大年夜大年夜乘教者，才主张有如去躲为擅没有擅果。　　　戊两 有做则受　　　己一 没有俗没有俗没有俗做做者　　　庚一 正破　　　辛一 遮戏论　　　壬一 真有真无门　　　癸一 标章　　　决议有做者 没有做决议业 决议无做者 没有做无定业　　　做者是能做者，功课的业是偶迹。做身情意的三业，惹起感果的才能，也叫功课。那做者取业，是真有的呢？借是真无？能做的做者及所造做的业，常人的睹解，没有是真正在有，便是真正在无；本论称之为决议有，决议无。惯习了自性睹的人，没有出那两边睹，所以用有无但闭去没有俗观视察。假定讲：「决议有」真正在的「做者」，便「没有」应「做」真有的「决议业」。假定讲：「决议无」真有的「做者」，也「没有」应造「做」真无的「无定业」。虽有那单闭的没有俗没有俗没有俗破，但大年夜做正文时，只讲明决议有做者，没有做决议业。果为，真有做者、功课，尚且没有行得，何况无做者、功课呢！那可能不必再讲。　　　癸两 释成　　　决议业无做 是业无做者 定做者无做 做者亦无业　　　若定有做者 亦定有功课 做者及功课 即堕于无果　　　若堕于无果 则无果无果 无做无做者 无所用做法　　　若无做等法 则无有功福 功福等无故 功福报亦无　　　若无功福报 亦无大年夜大年夜涅盘 诸可有所做 皆空无有果　　　为什么讲决议有做者没有做决议业呢？果为，假使讲业自有决议真正在的体性，那便没有克没有及确坐造做的意义。那业是自体成便的，没有是由做者的造做而有，也便根本用没有著作者。所以讲：「决议业无做，是业无做者」。反之，假定讲能做者的我，自有决议的体性，没有果功课而确坐，那也便没有克没有及确坐造做的意义。并且，离了业而先已有了能做者的自体，那做者也便取业无闭。功课取做者，要有相依没有离的干系，然后能后果果的联系。假使此是此，彼是彼，两者没有相干，那果果的联系，便没有克没有及确坐。所以讲：「定做者无做，做者亦无业」。讲做者，讲功课，本去要确坐能做所做的果果性；但执为真有自体，便没有克没有及确坐他的目标了。　　　再进一步的推破：如固执者法各别，功课之前「定有做者」，或做者之前「定有功课」；那末，所执的「做者及功课」，便会「堕于无果」而有的过得。要知讲，果为功课，所以名为做者，如讲正在已功课前，决议已有做者自体，那便是离功课的果，有做者的果。做者没有从果缘死，所以是无果有。同常，功课是由做者所造的，如讲他正在没有做者从前已有，那便是离做者有功课，功课没有从果缘有，所以也是无果。上颂讲没有克没有及有所做，那一颂讲做者功课无果。如做者及所功课，没有从果缘有，那又有什么过得呢？那过得太大年夜大年夜了！假定做者、功课「堕」正在「无果」中，无果，根本便没有克没有及确坐。并且，做者是做者，功课是功课，两者既「无果」，那虽然也便「无果」。真的果果皆没有行得了，那另有什么呢？也便「无做无做者，无所用做法」了。无做是没有功课，也可讲是没有做果的行动；无做者，是没有克没有及造做的我；无所用做法，是讲所做的资具也没有行得。　　　古后推论下去，便到达拨无通通的正睹。果为，造做、做者、所用做法皆没有行得，那末，恶业的功行，擅业的福行，也便无有了。所以讲：「若无做等法，则无有功福」。功行是感功恶果报的，福行是感福乐果报的。「功福等」行既皆是「无」有，那末功苦的、福乐的果报，虽然也便没有行得了。所以讲：「功福报亦无」。有功福的业行及功福的果报，便有人间死死的果果，及依此而飘劳的出死躲世法。假使没有了那些，那便是毁坏了人间，也便是毁坏了出死躲人间。所以讲：「若无功福报，亦无大年夜大年夜涅盘」。涅盘是依建行无漏圣讲而证得的，也借是胜无漏果所隐。经中讲：『有果有缘人间散，有果有缘散人间，有果有缘人间灭，有果有缘灭人间』。世出死躲人间通通，没有离果果。所以如没有克没有及确坐果果，人间的苦散没有行讲，出死躲人间的灭讲也没有行讲，那便成为通通「所做」的，「皆空无有果」了。那末，我们借勤劳的建擅，粗进的建教佛法做什么呢？　　　壬两 亦有亦无门　　　做者定没有定 没有克没有及做两业 有无相背故 一处则无两　　　下面讲真有或真无做者，没有克没有及确坐功课。果别的人又转计：做者亦决议有亦没有决议有，能做亦决议亦没有决议的业。那亦有亦无，类似性空者所讲的性空化名，但真践好别。他们的意念中，没有是真有，便是真无，有无是敌体相背的，决好别性空者的性空化名，相成而没有相夺的。亦有亦无，有人讲：没有功课的时辰，没有决议有做者；造功课了，便决议有做者。没有感果时，决议有所功课；感了果，便没有决议有所功课，如饮光部所讲的。他是约少时讲的，如正在一霎工妇，那谁能确坐亦有亦无呢？「做者」的亦「定」亦「没有定」，是「没有克没有及」造「做」亦定亦没有定的「两业」的。定没有定，便是有取无。真「有」取真「无」，两性「相背」，如何可于「一处」的做者，讲他亦有亦无？或于一处的功课上，讲亦有亦无的两性呢？所以讲「无两」。　　　壬三 一有一无门　　　有无克没有及做无 无没有克没有及做有 若有做做者 其过如先讲　　　再做一有一无破。如讲做者有功课无，或做者无功课有，那皆没有克没有及确坐有所做的。果为，有果取无果，有果取无果，一有一无，两者没有克没有及相及，没有克没有及构成干系。所以决议「有」做者，「没有克没有及做」决议「无」的功课；决议无做者，也「没有克没有及做」决议「有」的功课。粗略觉得：一有一无，易以确坐造做。要确坐果果的联系干系，借是有做有做者吧！但是，先有功课，借要做者做什么？正在功课前先有做者，那做者到底做了什么，而称为做者呢？那「若有做做者」的「过」得，早已「如先」前所「讲」，没有劳一破再破的了。　　　壬四 此一彼三门　　　做者没有做定 亦没有做没有定 及定没有定业 其过先已讲　　　做者定没有定 亦定亦没有定 没有克没有及做于业 其过先已讲　 从自性的睹识去看做者取功课，讲做者能功课，那是没有克没有及确坐的。果为偶迹定有，「做者没有做定」业；偶迹没有决议有，做者也「没有做没有」决「定」业；偶迹亦有亦无，做者也没有做亦决「定」亦「没有」决「定业」。讲做者能功课，那业决没有出三类。「其过」得，如「先」前的真有真无门，亦有亦无门，一有一无门，「已」别离「讲」过。反已往讲：决「定」的「做者」，没有克没有及功课；「没有」决「定」的做者，也没有克没有及功课；「亦」决「定亦没有」决「定」的做者，也「没有克没有及做于」各类的事「业」。他的所以没有克没有及做，「过」得也正在「先已讲」。把那三种做者，三种功课，别离配开去讲，可能成为九句：决议的做者，没有做决议业；没有做没有决议业；没有做亦决议亦没有决议业。没有决议的做者，没有做决议业；没有做没有决议业；没有做亦决议亦没有决议业。亦决议亦没有决议的做者，没有做决议业；没有做没有决议业；没有做亦决议亦没有决议业。列表　　　以下：　 ┌──决议业　　　决议做者没有做─────────────┼──没有决议业　 └──亦决议亦没有决议业　 ┌──决议业　　　没有决议做者没有做────────────┼──没有决议业　 └──亦决议亦没有决议业　 ┌──决议业　　　亦决议亦没有决议做者没有做────────┼──没有决议业　 └──亦决议亦没有决议业　辛两 示正睹　　　果业有做者 果做者有业 成业义如是 更无没有足事　　　他人所执的真有或真无的做者及功课，已摧破了；性空者事实后果有无那两法呢？如扼杀了那两者，那同常的堕正在正睹中；如借启认有那两法，那事实竟是如何的？论主讲：做者取功课，是相相互依而相存的，相互皆从果缘死，没有自性的做者及功课，但化名相宛但是有。那便是讲：做者之所觉得做者，是「果业」而「有做者」的；业之所觉赋闲，是「果做者」而「有业」的。果而，做者及功课，确坐于化名的相互没有俗没有俗没有俗待法例。假使离了做者，功课便没有行得；离了功课，做者也便没有行得。论主「成」坐「业」及做者的意「义」，便是「如是」。除了那缘叛逆以中。更「无有」其「余」的「事」理，可能确坐的了。　　　古世的三论教者，据『决议业无做』一颂，确坐初章义。依本颂确坐中假义。初章义遮他，中假义隐正。如讲：做者是人，功课是法，各有决议性，那便没有依人而有法，没有依法而有人。那样，人没有从法有，人是自人；法没有从人有，法是自法。人法皆是自有的，自有便是自性有，得却果缘义，便少短佛法的正睹了。反之，人没有自人，依法故有人；法没有自法，依人故有法。那样，人法皆是果缘有，果缘有便是假人假法；假人假法，便是没有人没有法，从假进中。转已往，没有人没有法而化名为人法，便是中后假了。天台家坐没有行思议的妙假，所以要破此果缘假；但三论师依龙树本品，依果缘相待假，坐通通法，也破通通法。　　　庚两 类破　　　如破做做者 受受者亦我 及通通诸法 亦应如是破　　　「如」上「破做做者」的没有行得是那样，破斥「受受者」，当知也是那样。受是五蕴法，受者是人。有人材有五蕴的受法，有五蕴的受法才有人；离了五蕴的受法，人便没有行得，离了受者人，五蕴的受法也便没有行得。那通通，果缘和开有的，缘死无自性，无自性便是空；正在那空无自性中，惟有化名的受受者。如破受受者是那样，其他凡是是有果果干系、人法干系的「通通诸法」，也皆可能「如是」的圆法去「破」斥，去确坐。　　　没有俗没有俗没有俗本住品第九　　　本住是神我的同名。住有安宁而没有动的意义；本是本去有的意义。本有常住没有变的，便是我。本论译为没有俗没有俗没有俗本住品，余译做没有俗没有俗没有俗受受者。佛法中。犊子系的没有即五蕴没有离五蕴的没有行讲我，经量部的胜义补特伽罗我，皆是正在通通演变的活动中。出现有无变没有活动者。那存正在者，能感到感染苦乐的果报。中讲所讲的神我，也是确坐于自做自受的前后一背性；没有那贯脱前后的神我，自做自受的业感干系，便无法确坐。　　　有情，没有论他是人或畜死，皆有死动泼的能知能觉，那知觉者是眼等诸根吗？是了别的心识吗？感到感染取六根有着亲密的干系，但五色根是色法，如何能对境感到感染而惹起知觉？有人讲：眼有视神经，耳有听神经，……身有触觉神经；神经系的中枢是大年夜大年夜脑。依神经的感到感染做用，便可能讲明知觉者。但有的讲：神经取觉得，虽确乎有闭，但物量的神经系，怎能转起主动的死悉做用？依他们讲：神经传达觉得，像邮好的挨门收疑；而接疑以后，如那边理，却另有门内的家丁。正在古世，常人觉得意识做用的起降复纯，并且也有无自发无死悉的时辰，所以皆觉得正在身心中，别有一常住没有变的神我。佛法是禁绝有常住神我的，那神我的没有存正在，大年夜大年夜致无成便；而死悉活动的依根身而没有便是根身，正在古世又惹起辩讲。那自性的死悉论，已收明破绽了。性空者要破斥自性我取自性识，从化名缘起中赐取讲解。浑辨论师讲：本品也破犊子部。但主要为破中讲离蕴即蕴的我。中讲神我论的根本思维有两：1、有神我才有眼等根身及苦乐等的心心所法；2、依眼等根身苦乐心法的死起，推知有神我。眼等必需依我才能收做做用；死人的眼等诸根。没有振兴取境的做用，证真神我的离去了。有神我才可用眼等睹色。本品的没有俗没有俗没有俗破本住，便针对那两面。　　　己两 没有俗没有俗没有俗受受者　　　庚一 别破　　　辛一 离法无人破　　　壬一 讲中计　　　眼耳等诸根 苦乐等诸法 谁有如是事 是则名本住　　　若无有本住 谁有眼等法 所以故当知 先已有本住　　　那是中讲确坐本身的主张。他讲：「眼耳」鼻舌身「等」的「诸根」，热诚的「苦」痛、快「乐」、没有苦没有乐，和意志的、思维的「等」等通通心心所「法」。那些，是谁通通的「事」呢？依他们讲：那惟有本住。所以讲：「是则名本住」。假使无有本住者，那「谁」能「有眼等」诸根，苦乐等诸「法」呢？「所以」，应「当知」讲，有情是「先」「有本住」存正在的。有本住便有做者，有做者便有功课。如中讲的本住能确然确坐，那做者功课等也没有行成便了。　　　壬两 破妄执　　　若离眼等根 及苦乐等法 先有本住者 以何而可知　　　若离眼耳等 而有本住者 亦应离本住 而有眼耳等　　　以法知有人 以人知有法 离法何有人 离人何有法　　　如古要破斥中讲的计执。他们讲：本住是先有的。要有本住然后才有眼等。那便是启认先有我然后有法。假定真的如此，离了「眼等」的诸「根」，以「及苦乐」的热诚，取意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存正在；那以什么「知」讲先有那本住的呢？那成便是中讲最感困易的，果为要果眼等诸根及心法，才知讲有主体的我；离了那些，便无法讲明他的存正在。假使觉得「离眼耳等」的诸根，苦乐等的诸法，别「有」「本住」的存正在，只是玄妙而没有俭朴体认，而没有是没有。但那同常的没有行能，果为如本住可能离眼等而存正在，那必然的也「应」该「离本住」「而有眼耳等」诸根、苦乐等诸法的存正在。果然是那样，那又如何可讲『若无有本住，谁有眼等法』呢？如此反复推徵，可睹先有本住的主张，到达没有确坐本住的须要，本身取消本身。同时，眼耳、苦乐等是法，本住是人，如要有眼等诸「法」，才「知」讲「有」本住──「人」，那虽然也要有本住──「人」，才「知」讲「有」眼耳等诸「法」。假使「离」了眼等「法」，那边借「有」本住的「人」？「离」了本住的「人」，又那边「有」眼等的「法」呢？　　　古世三论师讲：那是约没有俗没有俗没有俗待没有相离破。便是讲：眼等取本住，相互没有俗没有俗没有俗待，有此便有彼，有彼便有此。如法没有行得，人也便没有克没有及成；人没有行得，法也回于无有。嘉祥大年夜师讲：前两句是中人的转计，果为破执的第两颂中，已经讲他离眼等有本住，便没有行讲有本住能操纵眼等，而眼等也该当是离本住的。所以他又转救讲：人没有是离眼等诸根，苦乐等法，知有他的存正在，而是果法才知有人的；法也没有是离本住的人，知有他的存正在，而是果人材知有法的。他们虽各有别体，而正在死悉时，是相相互待的。所以下两句便破斥讲：人取法既是相互没有俗没有俗没有俗待有的，没有俗没有俗没有俗待是相依的假有，离法如何另有人自性？离了人又如何会有自性法呢？　　　壬三 隐公理　　　通通眼等根 真无有本住 眼耳等诸根 同相而别离　　　那一颂，一圆面以本身的公理。出现法有我无的思维；一圆面又引诱中人另做一正文，自讨败兴。「通通」的「眼」耳「等」的诸「根」，苦乐等的诸法，是果缘和开而存正在，决没有由本住然后是有。所以开理的讲，「真」正在是「无有本住」的。本住虽然没有，「眼耳等」的「诸根」，苦乐的诸法，各各「同相」「别离」，各有他本身好别的做用。如眼有别离色的做用，耳有别离声的做用，受有别离苦乐的做用，念有取相构画的做用等。中人所以要确坐本住的我，没有过要确坐身心的做用；如古没有本住，眼等的做用已有了，借要本住做什么呢？　　　辛两 即法无人破　　　壬一 讲转救　　　若眼等诸根 无有本住者 眼等逐个根 云何能知尘　　　中人转救讲：如讲眼等各各有他同相好别的别离做用，所以没有要本住，那是没有行能的。假使真的「眼」耳」等」的「诸根」，苦乐等的诸法，出「有本住」去同一他，使用他，那「眼等」的「逐个根」，如何「能知」讲中界的逐个「尘」呢？眼等根之所以死悉色等尘，那是由我去使用根的干系。可能讲：眼等根是死悉的东西，他本身是没有死悉做用的。那睹解，近于常识的睹解。常人大年夜大年夜致以五民为经理中界的五个民职，内涵另有一个摆设同一者；那同一者，便是中讲所讲的神我。　　　壬两 破正执　　　睹者即闻者 闻者即受者 如是等诸根 则应有本住　　　若睹闻各别 受者亦各别 睹时亦应闻 如是则神多　　　眼耳等诸根 苦乐等诸法 所从死诸大年夜大年夜 彼大年夜大年夜亦无神　　　那是破斥中人的转计。照中人的意义讲：眼根中有我，讲目睹是睹者；耳根中有我，讲耳闻是闻者；感到感染中有我，讲感到感染是受者。……那末，那睹闻觉知的我，是一借是多？如是一，那便该当「睹者即」是「闻者」，「闻者」也「即」是「受者」。那有什么妨易呢？没有知讲启认了本住是一，正在和开的身心做用中，便成为混治。果为目睹者没有但有睹，也该当可能听；耳闻者没有但是闻，也该当可能睹。本住既然是唯一的，何必此睹彼闻，有好别的做用！必需「如是等诸根」互用，才可讲「有本住」。但事真上，睹者是睹者，只要他的睹用，其真没有克没有及闻；闻者是闻者，只要他的闻用，其真没有克没有及睹。所以讲本住是一，那是没有开理的；也可睹本住没有克没有及确坐。假定讲，睹者是睹者，闻者是闻者，受者是受者，念者是念者，知者是知者，觉者是觉者：「睹闻」觉知者是「各」各好「同」的，「受」念「者」也是「各」各别「同」的，那末睹者「睹」的「时」候，没有但有睹，也「应」当有「闻」；果为睹闻者是各别的。既然睹者取闻者各别，那睹者睹时，做做也没有绝滞闻者的能闻。反已往讲，闻者闻的时侯，没有但有闻，也该当有睹。闻睹者是各别的，所以闻者闻，自也没有绝滞睹者的能睹。那样讲，诸根中，受念中，可能同时有无少的知觉，神我（本住）便成为众多了。所以讲：「如是则神多」。那样的破斥，果为空宗的法相，同于上座系的旧义：睹时只能睹，闻时只能闻，五识没有共死，取死悉也好别时起。所以，中没有俗没有俗没有俗家没有消唯识家五识同时可能收做做用的真际。假使启认同时能起五识，虽可能破斥中人的同时多我，中人也可能反破佛法的同时多心了。　　　数论中讲坐两十五谛，其中有天、火、火、风、空的五大年夜大年夜，五大年夜大年夜是由自性的篡改而死的。五大年夜大年夜从五尘死；五大年夜大年夜又死五知根、五功课根及意根。正常的身心知觉做用，皆是依五大年夜大年夜而起的。所以，「眼耳」等的「诸根」，「苦乐」等的「诸法」，是五大年夜大年夜「所从死」的，「诸大年夜大年夜」是能死的。其中讲的诸大年夜大年夜，没有是梵教的四大年夜大年夜，而是数论的五大年夜大年夜讲。假定是指佛法的四大年夜大年夜讲，只可讲所造的眼耳等诸根，从能造的诸大年夜大年夜死，没有行讲苦乐等的心心所法也从四大年夜大年夜死。如古既讲根等苦等从诸大年夜大年夜所死，可睹是指数论中讲的五大年夜大年夜讲。论主下面从神没有离身心而约一神多神做易，如古再指出身心的能死诸大年夜大年夜中也无神。所以讲：没有但从诸大年夜大年夜所死的眼等根、苦等法，没有真正在的我；「彼」能死的诸「大年夜大年夜」，也是「无」有「神」我的。大年夜大年夜中尚且无我，所死的身心中，又怎会有我呢？　　　壬三 隐公理　　　若眼耳等根 苦乐等诸法 无有本住者 眼等亦应无　　　前离法无人破的隐正中，是依法有我无的思维而出现的。那即法无人破的隐正中，是依我空即法空的思维而出现的。我法是相果相待的化名有，并出他的真自性。中人虽也采用果人知法，果法知人的相待安坐，但他执有真自性，所以下面也破斥了他的相待。那边是讲：假使「眼耳等」的诸「根」，「苦乐等」的诸法中，出「有」真正在的「本住」；本住没有，那边另有眼等、苦乐等的诸法呢？所以讲：「眼等亦应无」。前者是破人我，出现了我空；后者是破法我，出现了法空。正在浑辨论中，没有那隐正的一颂，破后接着便是结呵，如同要文气相接些。如古依青目释本颂，所以别判为隐正。　　　庚两 结呵　　　眼等无本住 我后亦复无 以三世无故 无有无别离　　　中人讲：正在眼等诸根、苦等诸法前，先有本住。正在下面的诸颂中，以各类的圆法，没有俗观视察觅供，确坐正在「眼等」之前，其实没有真正在的「本住」。眼等从前，便是已往的。由已往的觅供没有行得，如古眼等中，将去眼等以后，也虽然同常的没有行得。所以讲：「我后亦复无」。已往、如古、将去的「三世」中，均「无」通通，那便可能必定的讲：本住是于通通时中「无」所「有」的。若无通通，那边借可「别离」本住是先有、古有、后有呢？如石女女根本是没有的，虽然没有果素别他是黑是黑、是下是矮了。　　　没有俗没有俗没有俗然可然品第十　　　做做者品，阐浑楚明了功课的做者没有行得；没有俗没有俗没有俗本住品，阐浑楚明了受用的受者没有行得；本品没有俗没有俗没有俗然可然，是约喻总隐做受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然便是火取薪。以火取薪，比圆我取五蕴。果而也可讲：前两品是依法破，那品是便喻破。中讲及小乘的犊子系，皆爱用薪火喻，确坐他的我。佛世破中讲的神我，是以离蕴、即蕴的圆法，出现我没有行得。所以，他们便用没有即没有离的然可然喻，搭救本身。意义是讲：离了可然便可则，但也没有克没有及讲然即能可然，然取可然，是没有即没有离的。五蕴（可然）和开有我（然），也是那样：讲离五蕴别有一我，是没有行；但讲我便是五蕴，也同常是没有行。我取五蕴，是没有即没有离的。虽没有离五蕴，但也没有便是五蕴。中没有俗没有俗没有俗家讲没有即没有离的缘起我，取中讲、犊子系讲的没有即没有离的神我及没有行讲我，有什么好别？1、他们讲的我，总觉得是有真正在性的，粗略是神妙的；中没有俗没有俗没有俗家讲的我，是如幻如化缘起化名的。2、他们讲没有即没有离的然可然喻，主要的是确坐他们的我真有，而没有是为了确坐五蕴；中没有俗没有俗没有俗家讲五蕴和开的我，没有但我是没有即五蕴没有离五蕴，便是五蕴，也是没有即假我没有离假我的。五蕴取假我，通通皆是相依而有的化名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴取我，通通皆是化名有。那样的有，做做取他们所讲的有好别。所以，虽同常的讲没有即没有离的我，而意义完齐好别。那是正在本品破然可然时，应先有的根本了解。可则，破他的功效，连自宗的公理，也误解被破了。　　　己三 没有俗没有俗没有俗然可然　　　庚一 广破喻讲　　　辛一 一同门　　　壬一 总破一同　　　若然能可然 做做者则一 若然同可然 离可然有然　　　常人的睹解，或觉得我取法是一体的，身材是我，知觉是我。粗略睹到身心的变同，又觉得是别体的。但我法别体，又没有克没有及忽视我取五阴有干系，果而乎主张别体真有而没有离。性空者没有启认他，他们便以然可然的比圆去救。世俗谛中，然可然相待，而可讲有然可然的好别；但胜义的睹识，是没有行能讲真体的。胜义有是真正在的自性有，那便非一即同，没有克没有及讲相果而别体。所以破斥讲：然是火，可然是薪。假定讲：「然」便「能可然」，那「做做者」便应成「一」。做是所做事，做者是能做人，能做人取所做事，讲他是一，没有特有智者没有启认，便是常识的睹解，也觉得没有行能的。所以他们也便转计讲，然取可然是各别的。但那借是通没有过。假定真的「然」取「可然」是各别的，那便该当「离」了「可然有然」，也便是讲离柴有火，果为两者是完齐自力的。从所喻讲，离五蕴法应有我，我法是各别的，但法中之人凭什么能证真他的存正在呢？　　　壬两 别破各别　　　癸一 破没有相果　　　子一 破同然之可然　　　如是常应然 没有果可然死 则无然火功 亦名无做火　　　然没有待可然 则没有从缘死 火若常然者 人功则应空　　　常人大年夜大年夜致主张果法有我，而我有别体，所以此专从别体，去破他的无果。如离可然的柴有然烧的火，那便有四种的过得：1、然烧的火，既离可然的柴，那便「常」时皆「应」该有火「然」烧着，可能没有问有柴无柴的。2、没有但有常时火烧着的过得，更该当自住己体，「没有果可然」的柴而有火「死」起，那是无果过了。3、除了常时没有待可然果而火能死起以中，既是常然的，也便「无」须有「然火」的人「功」了。4、然是没有离可然有的，如古讲离可然有然，那然烧的火，到底然烧些什么？没有所然烧的柴，那火便得却了火的做用。所以讲：「亦名无做火」。把那四得回结到根本，成便正在无果无缘；有了自性睹，那可讲是必然的结论。所以讲：然可然如真的是各各自力的，「然没有待」于「可然」，那便是「没有从」果「缘死」起；没有从果缘死起的「火」，如常「常」的「然」烧，那加柴吹火的「人功」助缘，也便「应」该是「空」无通通了。但事真上，然取可然，已尝如此！　　　子两 破同然之可然　　　若汝谓然时 名为可然者 我时但有薪 何物然可然　　　中人讲：离可然有然，没有是像您那样讲的。我的意义，觉得可做然烧的柴薪，早便是有了的，他取然好别。没有过到了「然」烧的「时」候，起火烧着了，其时果可但是有然，柴也便才成「为可然」。然可然虽有别体，但其实没有无果常然等过得。那正在论主看去，有很大年夜大年夜的毛病。柴薪之所以成为可然，是果他为然所然的。正在没有烧的「时」候，没有是「但」只「有」柴「薪」，没有克没有及可然吗？您讲烧时才成为可然的，那末，正在已烧时的薪，烧时的薪，自性真有，是短好别的。没有烧时只叫做薪，没有叫做可然；烧时，有什么力气使薪成为可然呢？所以讲：「何物然可然」。　　　癸两 破没有相及　　　若同则没有至 没有至则没有烧 没有烧则没有灭 没有灭则常住　　　然取可然同 而能至可然 如此至彼人 彼人至这人　　　若谓然可然 两俱相离者 如是但是能 至于彼可然　　　若必然借要固执柴取火是「同」的，那火取薪便各住自体，火便「没有」能到达可然的薪上。如火没有克没有及从那边到那边，使两者收做干系，而使可然死机，那末，可然的柴便烧没有起去，所以讲「没有至则没有烧」。「没有烧」便没有火，没有火也便「没有」会有火可「灭」；火「没有」可「灭」，便成为「常住」，得去果缘义了！　　　中人救讲：那个讲然可然同便没有克没有及至？依我们讲，正果为柴取火是同的，才能够讲他至。假使雷同，是一体的，那才真没有至取没有至可讲了。所以，「然取可然」是好别各「同」的，「而」然才「能」够「至」于「可然」。那若有两小我公家，人同、天同，「此」汉子可能到那个女「人」那边，那个女「人」也可到那个男「人」那边去。那岂没有由于他别同好别，而可能讲至吗？（颂中的此彼，本语为男女）。　　　中人所举的比圆，取所讲的法，根本没有开。假使真的离了然有可然，离了可然有然，「然」取「可然」的「两」者，一背是「相离」的，那粗略可能如男女同常，可能讲那个「然」「能」够到那「可然」。但是事真上，两者是没有相离的。离了然，根本便没有行然；离了可然也便可则。既没有克没有及相离，您讲此比圆，以确坐然取可然同而又可能相及，岂没有是短亨之至！　　　辛两 果待门　　　壬一 破成已之待　　　若果可然然 果然有可然 先定有何法 而有然可然　　　若果可然然 则然成复成 是为可然中 则为无有然　　　中人坐相果而相同。下面已破斥他的同体，如古要研讨他的相果相待。空宗也讲相果相待，但是没有自性的，是如幻的没有俗没有俗没有俗待安坐。没有自性，是讲没有真正在自性。相互果待，也是讲：没有果相待而有自性。但中人便可则，他传闻相同没有得确坐，便转而计执自性的相果相待。没有启受性空唯名讲，执有真正在的自性，那便也没有克没有及确坐相待，所以那边又提出去破斥。相待有多种：1、通待，如少待没有少。那没有但没有俗没有俗没有俗待短讲，凡是是取少好别的法，皆可能相待。2、别待，加少待短。那唯少取短，相互没有俗没有俗没有俗待，短亨于其他的法，所以是别待。3、定待，是两种好别性量的法，相互对待着，如色取心，有死物取无死物。4、没有定待，那取通待是同常的。　　　假定讲：然取可然两者，是相果相待有的。「果可然」而没有俗没有俗没有俗待有「然」，「果然」而没有俗没有俗没有俗待「有可然」。那该当推问：是先有然然后有然可然的没有俗没有俗没有俗待？是先有可然然后有然可然的没有俗没有俗没有俗待？借是先有然可然然后有然可然的没有俗没有俗没有俗待？所以讲：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然然后有两者的相待，两者的体性既已先有了，那借讲什么相待呢？相待，本是讲相待而存正在。假定先有可然然后有两者的相待，那便没有该当讲待然有可然，果为可然是先有了的。假定讲先有然然后有两者的相待，那便没有该当讲待可然有然，果为然是先有了的。那样，可睹然取可然，正在真有自性的定睹下，没有俗没有俗没有俗待是过剩的。各有自性，是没有克没有及确坐相待的。　　　常人的睹解，觉得先有然烧的火，后有可然烧的柴，那是短亨的；如火取柴同时皆正在，也没有克没有及讲他有相待的；所以大年夜皆觉得「果可然」而有「然」。没有知讲那种观面，仍免没有了过得。1、重成过：正在然可然借没有无俗没有俗没有俗待从前，讲已有可然，那便是已意许然的存正在。如可则，如何会有可然呢？既已有了然，而如古又讲果可但是有然，那没有是犯了然的成而复成的过得吗？所以讲：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是果但是成为可然的。如古讲：果可然然后有然，那又犯了第两没有行过。果为果可但是有然，便是那「可然中」根本「无有然」；如可然中可则，可然便没有行可然，那又如何可讲果可然有然呢？　　　壬两 破待已而成　　　若法果待成 是法借成待 古则无果待 亦无所成法　　　若法有待成 已成云何待 若成已有待 成已何用待　　　中人念：已成确是没有须没有俗没有俗没有俗待的，没有俗没有俗没有俗待也没有行能，那该当是相待然后成，便是果待然后有自性。但那借是没有确坐的。果待，该是两法相待的。假定甲「法」是「果待」乙法而「成」的，而甲「法」又「借成」为乙法所「待」的果缘，甲乙两法有他的交互做用，圆可讲为果待。如古既主张待已而成，那便根本没有一法可做为「果待」的东西；无所待的果，那果待「所成」的果「法」，虽然也便没有了。所以然取可然，其真没有克没有及果没有俗没有俗没有俗待而确坐。假定借要讲甲「法」是「有」所「待」而「成」的，即便有乙可待，但正在甲法已待从前，便是自体「已成」，既甲体已成，凭什么去取乙相「待」呢？假定又篡改论调，讲甲法先已「成」便然后「有待」。那更短亨！法已「成」便了，借要「用」果「待」做什么？果待的做用，是为了确坐呀！所以，如讲然取可然有自性，果相待而成，从已成已成中没有俗观视察，皆没有克没有及确坐。　　　辛三 果没有果门　　　果可然无然 没有果亦无然 果然无可然 没有果无可然　　　那颂是总结上义的。下面破然取可然是各各自力的，又破成已而待，待已而成；如古便以果没有果待门结破。意义是讲：「果」待「可然」，然后讲有然，那「然」便没有自性；「没有果」待可但是讲有然，那「然」也没有行得。反已往讲，「果」待「然」然后有可然，那「可然」没有自体；「没有果」待然讲有可然，也是「无」有「可然」的。　　　辛四 内面门　　　然没有余处去 然处亦无然 可然亦如是 余如去去讲　　　内面，便是历去去中没有俗观视察。火由什么处所收回？火没有克没有及离木而死，所以没有是由中到场，像鸟去栖树。但树木中也借是没有火，所以也没有像蛇从穴出。仄居讲，析木供火没有行得，便是那个意义。火是如何有的？是正在某种前提拥有之下收做的，没有内，没有过，亦没有正在中心，是果缘有的。所以「然没有」从其「余」的处所「去」进可然中，可「然处」也没有「然」可得。然是那样，「可然」也「是」那样。可然的所以成为可然，没有是中力使他成为可然，也没有克没有及可然本身便那样拥有。没有去是没有从中去，没有出是没有从内出，也便是没有去。以工妇讲：已烧没有烧，已烧也没有烧，离已烧已烧，烧时也没有烧，所以讲：「余如去去讲」。浑辨论释及青目少行，皆约三时讲，讲解余如去去讲。其真去去一句，可能包括更多的没有俗没有俗没有俗门。　　　辛五 五供门　　　若可然无然 离可然无然 然亦无可然 然中无可然　　　本颂应另有一句『可然中无然』，五供的意义才完齐。佛正在时，研讨有无我，便使用那一没有俗没有俗没有俗法。如火取柴，假使讲柴便是火，火正在柴中觅供，定没有行得。离柴中没有火，那更是绝人所知的；所以正在五蕴中供我虽然是没有，离了五蕴去供我同常是没有的。所以讲：「若可然无然，离可然无然」。那即蕴离蕴的两根本睹，隐然是没有确坐的。印度的中讲，坐五蕴是我，那是很少的，大年夜皆是主张正在身心中另有一真我。其真那是没有克没有及证真确坐的。试离了身心的活动，又如何知讲有神我或魂灵？有的固执讲：我取五蕴虽然是相离的，但相互间有着某种干系，可能了知，所以讲有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如讲怀孕心属于我，便是讲柴是属于火的。但柴其真没有属于火，所以讲「然亦无可然」。那样，我也没有应为身心之主，而怀孕心了。并且，我法是好别的：我是散团的，法是好别的。我法相依而有，那借是我中有法呢？法中有我呢？假定讲身心当中有我，觅供起去是没有行得的。所以应加一句讲：可然中无然。也没有是我大年夜大年夜而身心小，身心正在我中。所以讲：「然中无可然」。那五门没有俗观视察，隐出即蕴、离蕴，依五蕴的我了没有行得。中没有俗没有俗没有俗家破即蕴离蕴的我，偶然偶我依释尊古义，以三门破，偶然偶我又以五门破；到月称论师，用七门破；但总回没有出一同两门。　　　庚两 结隐性空　　　以然可然法 讲受受者法 及以讲瓶衣 通通等诸法　　　若人讲有我 诸法各别相 当知如是人 没有得佛法味　　　上「以然可然法」，「讲」明「受」的五阴法及「受者」的我没有行得；其他如「瓶」取泥，「衣」取布等，那「通通」「诸法」，也应做如是没有俗没有俗没有俗。梵教的其他教派，有讲假依于真，和开的假我没有，假我所依的真法，没有是出得。正在中没有俗没有俗没有俗家看去，凡是是有的，便是缘起的存正在，离了各类前提，讲有真正在的自性法，是绝对没有行能的。所以，仍然取可然的睹识，没有俗观视察我取法，自我取彼我，此法取彼法，皆没有真正在的别同性，通通是无自性的缘起。从缘起中洞睹通通无好别的无性空寂，才能离自性的妄睹，现睹处死，得到佛法的解脱味。果而，「若人讲有我」，是胜义我，是没有行讲我，是真我，粗略是依真坐假的假我；又讲诸「法」的「各别相」，觉记形、心，无为、无为等法，逐个有别同的自性，那是完齐没有克没有及了解缘起。「当知如是人，没有得佛法味」，如『进宝山空脚回』，该是没有废话者的悲哀吧！　没有俗没有俗没有俗本际品第十一　　　古后以下两品，以相绝的死死为境，而加以正理的没有俗观视察。如古先没有俗观视察本际。释尊正在经上讲：『众死无初以去，死死本际没有行得』。什么叫本际？为什么没有行得？本际是本元边缘的意义，是工妇上的最初边，是元初。众死的死死流，只睹他奔放没有已，供他元初是从何而去的，却找没有到。工妇的元初找没有到。而众人却恰好要供得他。约一人的死命讲，是死命的元初边缘；约宇宙讲，是天下的最初构成。正在现象中，觅供那最初的，最事实后果的，或最根本的，永没有行得。假使讲可得，那只要出有稽的田主，取神的别名。那一成便，佛法启认第一果，只讲是无初的。但无初又是什么意义呢？有的讲：无初是有果的意义；如讲有初，那最初的便非果缘所死了。有觉得：无初是讲没有元初。但又有讲：无初便是有初，果为『无有初于此者』，所以名为无初；那可讲是佛法中的别解。佛常讲无初去本际没有行得，有人以本际问佛，佛是呼而没有问覆的。佛何故没有讲？有人讲：事真上是没有行讲的，如问石女女的黑黑，没有但取解脱死死有益，并且借障讲，所以只教唆建行的圆法去真际。有人讲：根性钝的，没有敷资历了解，所以没有讲；大年夜大年夜根机的人，借能可能讲的。释尊所讲本际没有行得的真义，论主要赐取开示出去。下面讲，做做者、受受者的通通没有行得，本没有是讲世俗现象没有行得。但执有真正在性的，觉得真有才能存正在的，没有满论主的正没有俗没有俗没有俗，所以引证佛讲『死死本际没有行得』的教证，以确坐有受受者、做做者、三无为相、和果缘死灭、去去通通。中人既提出本际没有行得，论主也便大年夜大年夜慈便利，再为解粘脱缚，指导他离固执，正睹缘起的本性空寂。　　　丁两 死死相绝　　　戊一 没有俗没有俗没有俗死死无边　　　己一 正没有俗没有俗没有俗死死无本际　　　庚一 隐教意破　　　大年夜大年夜圣之所讲 本际没有行得 死死无有初 亦复无有末　　　若无有初末 中当云何有　　　「大年夜大年夜圣」佛陀「所讲」的死死「本际没有行得」，是中人所引证以确坐通通的。但既讲死死，何故又本际没有行得？死取死是死命的推移，是没有克没有及离却工妇相的。工妇，是死死推移中的必然形态。有死死，必然一端是死，一端是死。工妇呢，必然一端背前，一端暗空中。所以有死死必有前后，有前后应有初末。但释尊讲：死死没有初，那没有但指出工妇的矛盾性，也出现死死的真性空。有初，死取死借是那个为初？那成便取先有鸡，先有蛋；先有女，先有子，同常的没有行解问。「死死」既然出「有初」，也便出「有末」。初是最初，有最初的开端，那便必然有最初的闭幕；无初那便做做是无末。要知讲，工妇是真妄的，没有事实后果然正在可得的。没有论他是直开形的，螺旋形的，直线形的，工妇是必然背前指又暗空中指；所以死命有初末，工妇有过已。但背前视，他是工妇，必然没有断背前指，决没有克没有及收明他的最前端。暗空中视，也决没有末极。工妇该当有初末，而初末的事实后果却是无初无末的。工妇是如何的真真没有真呀！出「有初末」的事实后果，也便没有「中」间。既有开端，有闭幕，正在初末的中心，圆可讲有中。如果没有初取末，那中心的中又从何而确坐呢？有觉得：已往、将去，永没有睹边缘，而如古却是真正在的。所以，以如古为主体，背前推有所果，暗空中推有所遗，从没有俗没有俗没有俗待上确坐前后取果果。那是如古真有派的三世没有俗没有俗没有俗。其真，初末的中心，过已间的如古，又那边有真？离了过已，如古也便没有行得了。常人所讲的如古，其真不必定，工妇可能推得很少，也可能短为一念。拿瞬间的如古一念讲，他有无前后？如最短而没有前后相，那根本没有行其为工妇。若有前后相，那没有过前后和开的化名。初、末、中，供他的真正在了没有行得，所以讲本际没有行得，所以讲『横贫三际』。　　　庚两 推正理破　　　辛一 总遮　　　是故于其中 前后共亦无　　　初末中没有行得，那便前后同时没有行得。有情的死死，无情的万物，没有是先有此，后有彼，也没有是同时有，所以讲：「是故于其中，前后共亦无」。他的所以没有行得，大年夜做再为讲解。　　　辛两 别破　　　若使先有死 后有老死者 没有老死有死 没有死有老死　　　若先有老死 然后有死者 是则为无果 没有死有老死　　　死及于老死 没有得一时共 死时则有死 是两俱无果　　　众死的死死，假定讲「先有死」，随「后」吃紧的衰「老」，最初死命崩溃的时辰有「死」；那便是死取老死别离而各自可能自力。那便是讲：没有「老死」而「有死」，没有「死」而「有老死」。通通法有死住灭的三无为相；有情的一期死命，拥有死老死的三相；中物有成住坏三相；那三相决没有克没有及可能分别的。现象中，从无而有叫做死，死是收明。正在那死起中，露有灭的启认做用，死取灭是没有行能分别的，所以讲即死即灭。即死即灭的耽放，便表示出一期死命的死死。假定死中没有露有死的果素，他便决没有会死。讲死死没有离，没有离而又有死死的好别，那是易思的，那是如幻的缘起。假使要推供死死的真性，必定死死的好别，那是有睹根深，永没有解人间真相，没有得佛法味的。　　　先有死既然没有行，「先有老死然后有死」，也同常的毛病。如可能离死然后有老死，那便「是」老死没有「果」，「没有死」而「有老死」了。本际没有行得，从现象上看，要有已往的死为果，才有将去的老死果。讲先有老死，那是犯了无果有果的过得！　　　有的讲：死中有死，死中有死，死死是同时存正在，那该没有犯什么过？然中人觉得死死是真正在的，各有自体的，那死死是好另外相反力，正在同一时出现，那要死没有死，要死没有死，成何模样容貌？所以「死」取「老死」，「没有得一时共」有。假使必然讲「死时」便「有死」，那末死死是同时的，死没有果死，死没有果死，死取死「两」者「俱」是「无果」而有的了！所以两者同时，没有特犯了无果过，也犯了相背过。死死既前后共皆没有行，死死的真自性没有克没有及确坐。所以佛讲死死是缘起的存正在，无初末中而幻现死死的轮回。　　　辛三 结责　　　若使初后共 是皆可则者 何故而戏论 谓有死老死　　　先怀孕后有死的「初」，死了以后有死的「后」，和死死同时的「共」，皆「是」「可则」的，那便该了解死死的无自性空，死死的本去寂灭，如何借要做有益的「戏论」，讲「有死老死」的真性？中人虽然死读佛讲的『死死本际没有行得』，其真已尝了解了死死？死死尚且没有了解，了脱死死，那更是空讲了！　　　己两 类明通通无本际　　　诸通通果果 及相可相法 受及受者等 通通通通法　　　没有但于死死 本际没有行得 如是通通法 本际皆亦无　　　下面所讲的死老死，虽然最初没有行得；便是「通通」，的通通「果果」也没有克没有及讲先有果后有果，先有果后有果，或果果一时。他所碰到论理上的困易，取死死雷同。果果是那样，能「相及可相」的诸「法」，供其同时前后，也皆没有行得。「受」法取「受者」，和其他「通通」的「通通」诸「法」，皆是没有他的本际可得的。所以讲：「没有但于死死，本际没有行得」，便像上所讲的那「通通法」，「本际」也皆是「无」有的。总之，从工妇上去考察，那通通是没有本际的。诸法是变幻的，是三世流转的，如同有他的本初，但是供他的真正在，却成很大年夜大年夜的成便。依论主的定睹，假定诸法有真性，工妇有真正在性的，那便该当供得工妇的元初性，加以必定，没有克没有及以两律背反而中断断定，也没有克没有及藉心矛盾为真相而拒绝问覆，果为他们觉得什么皆有事实后果然正在可得的。反之，性空是缘起的，初末的工妇相，是相待的化名；启认他的事实后果然正在，所以讲本际没有行得便够了。日出东圆夜降西，您讲先出呢？先出呢？如指出了消息的相闭于付性，那借值得思索问覆吗？到其时，便俗论俗，那便是死死死死，缘起如环的无故。死前有死，死已有死；死者必死，死者可死，那是人间的真正在。　　　没有俗没有俗没有俗苦品第十两　　　前品没有俗没有俗没有俗死死相绝的逾越三际，本品从死死苦果去没有俗观视察他的缘起无性，没有从四做而有。苦是死死苦果，是『纯大年夜大年夜苦散散』的苦报，没有但指感情上的苦痛。众死的死死果报，正在三界中，受三苦八苦的苦切。智度论讲：『上界死苦，甚于人间』；那真是『三界无安，如同火宅』了。那样的苦果，从何而有？是自做呢？是他做，是共做，借是无果做呢？依佛法的缘起讲：『此有故彼有，此死故彼死，所谓无明缘行以至如是纯大年夜大年夜苦散散』。由十两缘起的果果钩锁，从惑起业，由业感苦，从苦死苦，从苦起惑。那样的死命，是螺旋式的延绝，所以讲：『缘起如环之无故』。缘起是无性的缘起，所以绝对的远离自做、他做、共做、无果做的四种妄睹。印度人讲到死死取万有的死成，有主张收做的，有主张造做的。如匠人造做事物叫做，如种子死芽叫死。死取做本有配开的意义，但正在那个睹解上，四做取四死的意义，可能有面好别。印度的中讲讲：死命当体是我，是死命的实量，是身心的主宰者，我是本有的。至于身心苦果，婆罗门教者讲：是从我本性中开收回去的，是我本身做的。有讲：大年夜大年夜自正在天建一种苦行，创造人间；天下的舞台创造好了，又建一种苦行，创造鸟兽和人类，那是他做。有讲：最初有一男一女，和开而收死通通众死，那是共做。有讲：通通法是无果无缘的，皆是偶然偶我的，那是无果做。依妄执的好别，才有那四讲。那是约讲德者的造做讲的。另有约法为做者讲：加五阴的自体能死五阴，是自做。前阴做后阴，然后阴同于前果的，是他做。或前阴引发后阴，后阴才从自体死起，是共做。讲没有出所以然，后阴是天但是有的，是无果做。那些睹解，依佛法讲，完齐是倒置的。所以确坐缘起的中讲没有俗没有俗没有俗，启认中讲的四做讲。那是根本梵教的论题；如古要合成其所以然，讲明缘起的性废话。　　　戊两 没有俗没有俗没有俗苦散非做　　　己一 正没有俗没有俗没有俗内苦非四做　　　庚一 总遮　　　自做及他做 共做无果做 如是讲诸苦 于果则可则　　　苦，是所受的果报。所以吃苦，必有构成苦果的，那便是做。做取受，做者取受者，是有果果依存性的。果果，怎能讲无果？怎能讲自讲他呢？所以，有人讲苦果是「自做」的，或讲是「他做」的，自他和开「共」同创「做」的，以至讲是「无果」无缘做做造「做」的。像那样的「讲」有「诸苦」，正在吃苦的果报圆面，是讲短亨的。所以讲：「于果则可则」。那必需像净名经讲的：『五受阴洞达空无所起，是苦义』。要解了五阴的性空没有死，才能确坐苦果呢？那尾颂，总遮四做。但大年夜做的破斥，主要正在破自做、他做。那果为共做没有过是自他的总和；从现象界去没有俗观视察，没有一法没有是从各类前提死的，所以无果做可讲是没有攻而自破。　　　庚两 别破　　　辛一 破自他做　　　壬一 破法自做　　　苦若自做者 则没有从缘死 果有此阴故 而有彼阴死　　　其中所讲的自做，没有是讲德创造者的自，是五阴自体。假定讲，五阴死死「苦」果的死起，是从前五阴「自」体所「做」的；那是把前五阴取后五阴看做同一的，便是讲甲死甲。其真，自便没有做，做便没有自；如真的是本身能做本身，那便背背诸法缘死的真谛，通通皆是「没有从缘死」的了。人间通通法的死起，必需各类前提的和开，那是共知的理念；可睹自做讲没有克没有及确坐。凡是执有诸法真正在自性的，如论究那真自性的从何而去，很俭朴走上自做的直径。果中有果论者，是近于自做的。佛法中，如从五蕴功用死五蕴，从相好庄宽的如去躲成法身，无没有是那一思维的表示。那知自做是露有根本的矛盾，指没有自指，刀没有自割，本身怎能死本身？论主开示他们讲：理念的五阴身，是果前五阴而有的，所以讲：「果有此阴故，而有彼阴死」。前阴取后阴，虽然是同常的阴，但既有前有后，有彼有此的相闭于付别同性，虽然便没有克没有及讲他是自死了。　　　壬两 破法他做　　　若谓此五阴 同彼五阴者 如是则唇行 从他而做苦　　　有人讲：前阴后阴有好别，讲他是自做，那虽然没有行能。既是那个五阴死那个五阴，讲他是他做，那该没有犯什么过得了！那也可则！果为，如那个「五阴」取那个「五阴」，丝绝没有干系，各自自力，那才能够讲「从他」「做苦」。但事真上，前五阴取后五阳间有亲密的果果干系，离前阴便没有后阴，所以没有行讲苦是他做的。没有自做是没有一，没有他做是雷同；前阴取后阴是缘起化名的一同，而非绝对的一同。以上所破的自做、他做，没有但离中讲的正执，主如果遮破有所得的小乘，取一分大年夜大年夜乘教者的戏论。　　　壬三 破人自做　　　若人自做苦 离苦何有人 而谓于彼人 而能自做苦　　　佛法讲自做自受，本身造业本身感果报。如古讲自做，那该是对的，为什么要破呢？他们讲的自做，是五蕴身心的果报中，有一能做者。那做者取果报没有离，同正在，所以叫自做，那便没有开毛病了。讲「人自」己能「做苦」果的身材，给本身吃苦，那便该当离了五蕴的苦果，别有自我。但是，离了五蕴身，根本便没有自我可得。那可能当真的没有俗观视察，「离」了「苦」果，那边借「有人」？既没有别体的自我，如何可讲「于」五蕴中有「人」，「能」够「自做苦」，给本身吃苦呢？所以苦是没有克没有及讲自做的。　　　壬四 破人他做　　　癸一 离苦无人破　　　若苦他人做 而取这人者 若当离于苦 何有这人受　　　苦若彼人做 持取这人者 离苦何有人 而能授于此　　　有人讲：本身没有做苦给本身受，那是没有错的，但可能讲他人做苦为他人所受，所以苦是他人所做的。那也没有开毛病！果为，如讲死死「苦」果是「他人」造「做」出去，给「取」另外一个「人」吃苦，那末，正在做受的中心，有造做者取吃苦者两人了。先从吃苦者讲：如「离」了五蕴和开的「苦」果，那边另有吃苦的「人，受」那苦果呢？以同常的去由去没有俗观视察，若必然讲「苦」是那个「人」造「做」出去，给「取」那一个「人」受的；那个做苦者，借没有是依五蕴和开的苦果而假坐，「离」了五蕴和开的「苦」果，那边借「有」做苦的他「人」，「而能」把苦「授于」谁大年夜家去受？那两颂，阐浑楚明了惟有苦报的果果相绝，没有做者、受者的自体；没有这人取彼人，那借讲什么他做他受呢？　　　癸两 待自无他破　　　自做若没有行 云何彼做苦 若彼人做苦 即亦名自做　　　自做苦如果可能确坐，粗略可讲有取自相待的他做苦。如古，「自做」苦的讲理，已「没有」能「成」坐，没有自体可能相待，那借讲得上他「做苦」吗？并且，他「人做苦」的他人，从他本身看去，也借是「自做」的。下面已完齐的破斥自做，那便是破了他做。所以，睹自做没有行而别坐他做，那真正在是表示他智慧的浅薄，短少深进的考察。　　　辛两 破共做　　　苦出著名自做 法没有自做法 彼无有自体 何有彼做苦　　　若相互苦成 应有共做苦　　　有人讲：苦阴自做苦阴，所以是自做；而即苦的人，著名字好别，又可讲他做。那可讲是法自人他的共做。论主破斥他讲：「苦」果是果，「没有」能讲他能「自」己「做」苦。果为苦「法」自体，是「没有」能「自做」苦「法」的，所以自做的意义没有行。前阴取后阴的假我，虽可讲著名字好别，但离了五阴的苦果，「彼」人是出「有」真「自体」的。他的自体皆没有，那边借「有」他人可能「做苦」呢？分别的没有俗观视察，自做、他做皆是没有行，那怎能又综开的讲是共做呢？果为要讲自他共做，便先要「彼」做苦取「此」做「苦成」坐了以后，圆可讲「有」自他和开的「共做苦」。如古自做、他做皆没有克没有及确坐，自他共做又如何可能确坐呢？　　　辛三 破无果做　　　此彼借没有做 何况无果做　　　自做、他做、自他共做，「尚」且没有克没有及「做」出死死苦果，「何况」是「无果做」？没有消讲，那是更没有克没有及的。如真的无果做，那擅恶功福通通皆没有确坐了。无果做，近于本身存正在的自做；本身存正在，那没有是便是无果死吗？没有过，中讲讲的无果死，是没有知其所以但是忽有的；而所谓自死，那常是果中有果论者的别名。　　　己两 例没有俗没有俗没有俗中法非四做　　　没有但讲于苦 四种义没有行 通通中万物 四义亦没有行　　　佛法所讲的苦，虽也可把器天下包正在其中；或只可讲心田的收受是苦。但一是太过，一是没有及。佛讲的苦，是专指有情身的五蕴讲。所以撤兴了内苦非四做以后，更扩大年夜大年夜没有俗没有俗观面，讲通通中物，也没有克没有及讲是四做的。颂中讲：没有「但」是「讲」五阴的「苦」报体，依那「四种」做的意「义」去没有俗观视察，「没有」能「成」坐；便是「通通」身「中」通通的「万物」，以那「四义」去没有俗观视察，也皆是「没有行」的。　　　没有俗没有俗没有俗行品第十三　　　本品没有俗没有俗没有俗无常的诸行，出现无常诸行的本性空寂。『行』，正在佛法中，使用的范畴是很广泛的，露义也大年夜大年夜有广狭的好别。约略的讲，有两：1、活动变迁的叫行；2、行动而成为动能，能收做通通的，叫行。通通无为法，是业行动能所做成的，又是变迁活动的，所以通通无为法，佛称之为行。三业是行动而成为动能的，所以是行。别的，约有情以心为导的尤其义，所以讲心田的通通活动为行。本品所没有俗观视察的，是通于通通无为法的行。真有论者，没有开意性空者的破斥，便引证佛讲。一圆面非易性空者，一圆面确坐本身的真有。佛曾讲：『彼真诳取法者，谓通通无为法。最上者，谓涅盘真法。如是诸行是妄取法，是灭坏法』。既有此真诳妄取的诸行，虽然便有流转死死的苦果；那边能讲通通空呢？佛讲的话，性空者虽然是启认的。没有过取他们的了解好别，他们几乎没有了解佛讲诸行真妄的理趣天面。所以便从所引的佛讲，破斥他们，出现佛讲的真意天面，是性空。　　　丁三 行事空寂　　　戊一 没有俗没有俗没有俗妄行　　　己一 破诸行有事　　　庚一 坐　　　如佛经所讲 真诳妄取相 诸行妄取故 是名为真诳　　　真有论者讲：「佛」正在「经」中已经「讲」过：「真诳妄取相」。真诳，是讲他本没有是那个模样容貌，没有过表示那种现象。那所现起的现象，露有引诱性、欺骗性，能使我们觉得他是那样的。如旋火成环，那本是舞动火星所现起的环相，其真没有是真的有一个环；但他却能欺诳我们，使我们觉得他是真环。妄取，是能取的心，正在取所取的境相时，没有克没有及准确的死悉东西。所以，真诳约所取的境相讲，妄取约能取的心识讲。通通演变活动的无为法，正在真妄别离心的死悉中，没有克没有及准确的死悉他，无常的觉得是常，苦痛的觉得是乐，无我的觉得我，没有净的觉得净。中人引佛讲的目标，是要确坐他所主张的，活动的现象界是有，没有过有面真诳妄取相而已。所以讲：有无常的「诸行」，果为「妄」念会倒置「取」他的干系，所以讲他是「真诳」。但大年夜大年夜乘性空者的睹识，真诳能可能有的，但没有真正在的自体；有真正在的自体，早便出著名为真诳了！　　　庚两 破　　　辛一 隐教意破　　　真诳妄取者 是中何所取 佛讲如是事 欲以示空义　　　佛为什么要讲真诳妄取？您睹了那话，便引去确坐您的通通有，那是错了的！既是「真诳妄取」的，正在那真诳妄取「中」，另有什么自体，为妄取的「所取」呢？若有一种确实的自体，便没有称为真诳，能知者也没有称为妄取了。所以佛讲诸行是真诳妄取的；其真没有确坐诸行的有性，却是从真诳妄取的讲明中，指明诸行是性空的，没有是真正在的。我们觉得他是如此，那一圆面是我们的死悉禁绝确，常识有毛病；一圆面，现起的现象，也是真诳的，能惹起死悉的倒置；正在那个人缘和开的能所庞纯中，我们觉得他是真正在的了！佛睹我们固执诸行有真正在的自性，固执常乐我净，所以讲那是真诳妄取的，死灭没有住而无自体的。「佛讲」那话的目标，是为了隐「示」通通法「空」的真「义」。佛依世俗谛，讲真诳妄取的诸行：『此有故彼有，此无故彼无』。惟其是真诳的，所以依缘而有，离缘而无；举脚重重，隐出通通行的本性空寂为第一义谛。也惟有从现起的有无死灭中，体没有俗没有俗没有俗第一义的本性空；那才真的『此无故彼无，此灭故彼灭』，而证进寂灭的事实后果空了。没有了正文尊的教意，固执活动的果缘死法为真正在，那没有免孤背佛陀了！　　　辛两 约正理破　　　壬一 破　　　诸法有同故 知皆是无性 无性法亦无 通通法空故　　　本颂，浑辨讲是中人的主张。依龙树十两门论及青目讲，那是性空者的批评。如古依龙树及青目释。阿露讲空，常是依活动变迁的诸行而隐的。佛常讲：『诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所』。那无常、苦、非我、非我所，或做苦、空、无常、无我。佛依无常讲空，那该当是经文所常睹的。那末，如启认真诳妄取的「诸法」是「有」变「同」的，那也该「知」讲通通法皆「是无性」空了。诸法假定是有自性的，那便决议非果缘所死；没有得他的自体，该当是常住自性的。既知诸法的死灭没有住而有变同的，便应知没有真正在性了。有所得的小乘教者，觉得诸行无常是有的；常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，没有是没有无常的诸行。但性空教者的定睹，如无常有自性的，那便没有行其为无常了。果为诸行是性空的诸行，所以无常性，无我性，无死性。佛讲三法即，无没有正在性空中确坐。讲『无常是空初门』；解了诸行的无常，便能趣进性空了。但有所得的大年夜大年夜乘教者，没有知无性是自性空寂，念像有浑然无别的无性法，为万物的真体，以无性法为妙有的。反而忽略世谛的缘起化名，而觉得无故改革的通通法，没有过是龟毛兔角；那是龙树所破的圆广讲人。拨无世谛的果果，强化了无性法的真正在，根本没有正睹无性空义。没有知无性的遮遣有性，而执为表诠的真有无性。所以，破斥讲：没有但有性的真体没有行得，便是「无性」的真有「法」体，也没有行得。那果为，「通通法空」中，真有的有性取无性，那通通戏论，皆是没有行得的。　　　壬两 反易　　　诸法若无性 云何讲婴女 以至于老年 而有各类同　　　中人反易讲：您启认通通法是有变动的，却觉得是无性的；但那只能讲没有无变的常性，没有克没有及讲没有变同的体性。所以，「诸法」假定是「无」有变同的自「性」，那变同便没有克没有及存正在，有什么正在变同呢？所以必需启认有自性。如从婴女变成孩童，从孩童变死终年，从终年变成丁壮，从丁壮变成老年，有那各类的变同，必有一个五蕴和开的身心；可则，如何可「讲」从「婴女」到「老年」，「有」那「各类」的变「同」呢？所以，无性，是无常住的性，无自我的性，没有克没有及没有变同的诸行无常自性。　　　壬三 重破　　　若诸法有性 云何而得同 若诸法无性 云何而有同　　　是法例无同 同法亦无同 如壮没有做老 老亦没有做老　　　如果法即同 乳应便是酪 离乳有何法 而能做于酪　　　『若诸法无性，云何而有同』两句，从般若灯论取青目释看去，是多剩的，该当删去。论主反责他讲：「诸法」假使「有」真正在的自「性」，他便是仄稳没有变的。正在工妇上是永久如此，正在空间上也没有克没有及变同。那样，有自性如何可能讲有变同呢？所以讲：「云何而得同」。再以前后的同同去没有俗观视察：您讲诸行有变同，借是讲前后是一法，借是讲是两法？假使便「是」那一「法」，既然是一法，虽然没有行讲他有变「同」。变，要开初是那样，后去又改成那样。一法是中途而兴，永久保持他的自体而没有得雷同，那如何可能讲变？假使讲前后是好别的两法，那也没有克没有及讲有变同。那法没有是那法，那法没有是那法，相互皆保持他固有的自性，如此如此，那借讲什么变同？所以讲：「同法亦无同」。发易真讲吧！「如壮」年有丁壮的自体，要保持丁壮的特征；老年有老年的自体。那便丁壮是丁壮，老年是老年。丁壮「没有」能变「做老」年，那是比圆同法无有同的。「老亦没有做老」，畅通本做老亦没有做壮，依嘉祥疏及青目论，应改过为没有做老。意义讲：老便是老，如何可讲变同做老？那是比圆是法无有同的。中人觉得「是法」能可能讲变「同」的，本是一法，他开初是那样，后去改革了又成另外一形态，那岂没有是变？论主讲：活着俗化名上讲，蛋变成鸡，小孩变成老年。如讲他有真正在自性，那没有但胜义中没有行得，如幻的世俗，也没有克没有及允许那样的变同。如牛乳的五味死悉，乳、酪、死酥、死酥、醍醐。如觉得便是牛乳自体，吃紧的变成酪，那牛「乳应」该便「是酪」。但事真上，牛乳要加上一番家死造炼，果缘和开才有酪。酪的性量功用，是取牛乳没有雷同的，那如何觉得便是牛乳的自体呢？但也没有克没有及讲同法有酪，「离」了「乳」，更出「有」一「法」「能」够「做」成「酪」的。乳由各类果缘和开而有，此果缘和开有的乳本无自性，取其他的果缘和开而成为酪。正在无自性的缘起中，酪没有便是乳，也没有克没有及讲离乳有酪；没有一雷同，有乳也有酪，表示着真妄如幻的无常。　　　己两 破诸行空理　　　庚一 约正理破　　　若有无空法 则应有空法 真无没有空法 何得有空法　　　以下两颂，是破真有论者的。中人睹论主启认他的自性，低垂通通皆空，他便反易讲：您主张空，那便该当启认没有空；如没有无空法，您没有俗没有俗没有俗待什么而讲空呢？所以，正在讲空的当下，反而是确坐诸法的没有空了。反之，如启认自性的没有空，便无可没有俗没有俗没有俗待，没有克没有及确坐通通空。而我呢，有五蕴的有性，隐出无我的空性。粗略，有真常大年夜大年夜我的没有空，隐出死躲人间真妄的没有真。粗略，依缘起的没有空，隐无法性的对等空性。那些，正在论主看去，是没有了解空义的。从空而隐出诸法，或真正在的有性，做做是执为真有；便是所讲的空，也已尝没有是有性的存正在？总之，您是念像有无空的存正在然后讲空的。但经讲通通法空，是从胜义没有俗没有俗没有俗中，现觉无分别的本性空寂。要我们了解通通法的本性，无有真性，所以活着俗名行中讲通通法空。那没有但没有是没有俗没有俗没有俗待没有空法而讲空，自性也便本去无体。所以讲诸法空，如讲那边没有花瓶，那没有过改过他人的梦念取错觉，使他了解无瓶；既没有是除了真有的瓶而讲无瓶，也没有是讲了无瓶，便有无瓶的真正在体。所以，您觉得有真正在的没有空法才有空法；并且念到有真正在的空法，那完齐倒置了。我「若」启认「有无空法」，那也便「应」该「有空法」。「真」正在讲去，没有涓滴的「没有空法」，那边又隐出「有空法」的真正在性可得呢？浑辨破唯识家的『诸法空真正在是有』，讲众死执有我，佛便讲无我；众死执真有，佛便讲性空；您传闻空，便觉得有真正在的广泛空性，那没有堕正在「空睹」中吗？常人觉得性空者堕于空睹，那知相反的，睹有空性真正在者，才是堕空睹呢？那一颂，从启认没有空法的存正在，撤兴了真正在有的空性。　　　庚两 隐教意破　　　大年夜大年夜圣讲空法 为离诸睹故 若复睹有空 诸佛所没有化　　　本颂从两个意义而去：1、空性真有论者念：即便撤兴了了相待有的空性，反而隐出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性，那边可能讲没有？2、有所得的大年夜大年夜乘教者念：经中到处讲通通皆空，法性空，号称性废话者，如何讲『何得有空法』？那是需要讲解佛经的意趣，才能救济他们的空睹。要知讲，「大年夜大年夜圣」佛陀的所以「讲」诸法性「空」，没有是讲宇宙万有的真正在性是空，是「为」了要我们「离」却各类毛病的执「睹」的。像有、无，死、灭，常、断，1、同，去、去的那些执睹的死起，便果为睹有诸法的自性。从根本的自性睹中，固执真有的我法。佛知讲执自性真有，是流转死死的根本，所以依缘起化名讲通通法空。自性是出于倒睹，本无通通的，所以讲本性空寂。那诡计天面，没有过要我们远离诸睹。假定没有克没有及了解佛讲空的诡计，又「睹有」真正在的广泛的「空」性，那便没有圆法了，「诸佛」也「没有」能教「化」了！众死本去执有，佛所以讲空教养；空，便是离通通戏论而没有着。您却要执空，那借能教养吗？再为讲有吗，执有是众死的老毛病！可能对治，到底没有克没有及使众死解脱，所以也没有克没有及再为讲有。那如火降引火救，如火中也有火，那另有什么圆法呢？空门死俭朴执空，但性空者是没有执空的。胜义没有俗没有俗没有俗中，虽然空也没有行讲，没有行着。离却了诸睹的毛病，世俗谛中，洞睹诸法的果缘幻有，所以讲通通法如幻、如化。正在无自性的缘起有中，涅盘亦如幻如化。死死涅盘寂然皆无自性，离通通戏论而正睹法相。　　　没有俗没有俗没有俗开品第十四　　　行品以后讲开品，那是阿□达磨的次序递次。舍利弗阿□昙，取世友散论，皆以此为次序递次。行品是畅讲缘起无为的通通行，开品是讲缘起中六处缘触的进程，便是六根取境，和开死识，三者的和开而死触。本去，染染者品也曾讲到过开，没有过他祗正在我取法的干系上讲；本品所讲的，主要正在触开，更进一步的讲通通自性的和开没有行能。小乘教者，媾和开是佛陀所讲过了的。根境识三法和开而死触，果触而起热诚、念像、意志等。由此和开，可能证真三法是有的；没有，如何可媾和开？所以确坐有三法的和开，那通通行也没有克没有及没有确坐为真有。并且，六处缘触，正在缘起中，为死死散灭的转捩面。根身对境而死悉，假定是毛病的，便起烦末路、造业、流转死死了。假定死悉准确，烦末路没有起，没有做没有如理行，那便可能得解脱了！六处缘触开，正在诸行中有那样的主要，所以正在没有俗没有俗没有俗行品后，有接着一论的须要。佛法中，有人法的相开，有两和开识，三和开触的开；正在印度的胜论师，有六句中的和开句。胜论又讲：我、意、根、尘开则知死。即主张正在根尘和合时，果神我的御诡计根，才有常识的收死。像那些真有论者所讲的开，或觉得真有自性者可开，或觉得有真正在的和开性。正在准确的缘起没有俗观视察下，根本便没有行其为开。所以要逐个的击破他，才了解果缘和开的真意。　　　戊两 没有俗没有俗没有俗和开　　　己一 别破　　　庚一 夺一以破开　　　睹可睹睹者 是三各别圆 如是三法同 末无有合时　　　染取于可染 染者亦复然 余进余烦末路 皆亦复如是　　　三法，本没有行能讲别同；如古临时启认三法的自性各别，便用那没有一的别同，启认他的和开。「睹」是眼根；「可睹」是色法；「睹者」，有我论者讲是我，无我论者讲是识。从三法别同讲，境是正在中的，根是死理的机构，识是心田的活动。那「三」者「各」各别「同」，各有各的「圆」所位置。色境既没有克没有及透进眼根；眼根也没有克没有及到达中境；根境是色法，也没有克没有及取无色的心知趣打仗，那样的相互没有相干预，「是三法」别「同」的，没有论如何，「末」究皆没有克没有及「有」可能和「开」的「时」候。总之，讲他有真正在的自体，别别的存正在，相互间便没有克没有及讲有贯脱的做用；和开的可能性，虽然也便没有了！　　　那三者既没有克没有及开，那末，果目睹觉记形的亲爱，果而死起贪着，那便是贪染；其时，可睹也便名为可染；睹者也便叫做染者了。睹、可睹、睹者既没有克没有及和开，那「染取」「可染」、「染者」，虽然也是没有克没有及有开了。再讲到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「进」，五尘，五者；及其「余」的镇、可镇、镇者，疑、可疑、疑者等「烦末路」，也像眼进取染同常的没有克没有及确坐和开了。　　　庚两 无同以破开　　　辛一 明无开　　　同法当有开 睹等无有同 同相没有行故 睹等云何开　　　没有但可睹等 同相没有行得 通通通通法 皆亦无同相　　　中人念：一体的没有克没有及讲开，好别的「同法」，是应「当有开」的，论主怎能讲同法没有开呢？没有知论主的真意，其真没有启认睹等是各各别同的；他既固执别同以确坐他的和开，所以便启认那样的别同性。「睹」所睹「等」通通法，是缘起法，有相依没有离的干系，所以「无有」自性的别「同」相。同相的没有行得，下面要详加测验。那样，「同相」既然皆「没有」得「成」，那「睹等」诸法，如何能念像他的和「开」呢？进一步讲，「没有但」睹、「可睹」、睹者「等」的三事，「同相没有行得」，其他「通通」的「通通法」，也皆是「无」有「同相」可得的。　　　辛两 成无同　　　壬一 果离中无同　　　同果同有同 同仳离无同 若法所果出 是法雷同果　　　若离从同同 应余同有同 离从同无同 是故无有同　　　中人念：人间是有限的好别，如何讲无同？其中，胜论师是尤其坐有同性、同性的真体。胜论派正在著名的六句义中，有大年夜大年夜有性及同同性两句。大年夜大年夜有是大年夜大年夜同，有是存正在，通通法皆是存正在的；通通法的所以存正在，必有他存正在的理性，那便是大年夜大年夜有。同同性，是除了大年夜大年夜有的广泛存正在以中，其他事事物物的大年夜大年夜同小同，大年夜大年夜同小同。那通通法的所以有同有同，必有同同的讲理，那便叫同同性。如人取人是配开的；而人取人间又有好别，那便是同。又人取牛马是同；人取牛马皆是有情，那又是同。通通法有那样的大年夜大年夜同小同，大年夜大年夜同小同，证真他有所以同所以别同的讲理。本文所破的同相，主如果破那同同性中的同性。没有但别同的讲理没有行，便是事物的别同自性，也没有克没有及正在缘起论中坐脚。所以破他讲：「同」是好别，但如果何知讲他是好别呢？没有是「果」此取彼「同」而知讲「有同」的吗？此法果别同的彼法，此法才成为别同的。此法的好别性，既果彼好别而确坐，那末好别的「同」性，没有是「离」了彼法的别「同」性，此法便「无」有好别的「同」性可讲吗？那样，此法的好别性，没有是有他仄稳的自体，是果没有俗没有俗没有俗待而有的。从相依没有离的缘叛逆讲，凡是是从果缘而有的，他取能死的果缘，决没有克没有及讲为自性别同。如衡宇取粱木，那能讲他别同的存正在？所以讲：「若法」从「所果」而「出」的，「是法」便「没有」能「同果」。那样，中人所讲的别同，隐然正在缘起没有离的睹解下崩溃了。　　　中人听了，借是没有克没有及完齐同意。他觉得：同有两种：一是没有相干的同，一是没有相离的同。如木取屋子的同，是离没有开的同；如牛取马的同，能可能分别的同。没有相离的同，固可能用仳离雷同的论法去破斥；至于相离的同，焉能同常的用果死没有离的睹解去批评呢？中人的讲解，借是没有行！果为，「离」第两者所「从」果的别「同」性，如可能有别「同」性，那便「应」该离其「余」的「同」而「有」此法的别「同」了。但事真上，「离」了所「从」的别「同」性，根本便「无」有此法的别「同」性。如牛取羊，果比力而现有好别；如没有牛羊的比力，如何知讲他是好别的？所以借是「无有同」性。性空者是近于经验论的，决没有分开相待的化名别同性，讲什么好别取短好别的本然性。第两颂，浑辨的般若灯论是没有的。那真正在没有过是引伸上颂的意义而已。　　　壬两 同同中无同　　　同中无同相 雷同中亦无 无有同相故 则无此彼同　　　上两颂，是从果果门中去没有俗观视察；那一颂，从理事门，也可讲从体相门中去没有俗观视察。到底同相的好别性，是正在好别的同法中，借是正在雷同的同法中？假定法是别同的，他既是别同的，那便不必好别性取法相开，使他成为别同的。所以「同」相的当「中」，是「无」有「同相」的。假定那法本是雷同的，正在雷同的同法中，好别性又如何能使他成为好别呢？所以「雷同中」也「无」有好别性。同雷同法中，好别皆没有行得，那可睹是根本「无有同相」。　　　中人觉得有同相，所以事物有别同；那末，如古既雷同相，那借能讲那个取那个的自性好别吗？所以讲：「则无此彼同」。宇宙的通通，没有过是干系的存正在，没有一法是孤坐的，孤坐才可讲有相互的自性好别；没有孤坐的缘起存正在，如何可能讲真同呢？　　　己两 结破　　　是法没有自开 同法亦没有开 开者及合时 开法亦皆无　　　如古，转到本题的和开没有行。媾和开，没有出两义：或是便正在那一法中有和开，或是正在好别的两法中有和开。但那皆是没有行通的。假定便正在那一「法」中有开，那是「没有」可能的，「自」己如何取本身相「开」？假定正在好别的「同法」中有开，那也「没有」可能，果为好别法，只可讲散散正在一同，相互间其实没有渗进和「开」。是法同法皆没有克没有及确坐开，那「开者及合时」虽然也没有。便是胜论所坐的为通通和开讲理的和「开法」，也是「无」有了。　　　没有俗没有俗没有俗有无品第十五　　　本品，开示佛讲缘起的真意。人间的通通，正在死灭无常中；但好别常人所念像的有无。他们所念到的有，是真有；所念到的无，是真无。有是有睹，无是无睹，沈溺正在两边的深坑中，永没有得解脱。如去出死躲世，离此两边讲中讲，即依缘起讲法，使人体悟有无的真没有行得。缘起法，即通通为相待的现象，果缘和开的化名。果缘和开的时辰，现起那如幻如化的法相是有；假使果缘离散的时辰，变幻的法相离灭，便是无。此有此无，离却果缘没有存正在，也没有非存正在；没有死也没有灭。是缘起化名的，通通性空的；有无死灭如同，而推供诸法真性没有行得的。缘起性空中，离有离无，离非有非无，灭通通戏论。那是如去开示缘起法的根本思维，以改过人间通通妄睹的。已得擅解空义，没有知性空是自性睹的寂灭；没有知无是缘起化名，是果缘幻有离散的进程；觉得空取无同常的没有。传闻非有非无，果而正在有无过另执一非有非无的诸法真体，觉得少短有非空的。那样的错睹，没有知空，也没有知非有非无。另有，一分教者没有知佛讲缘起是性空的化名，固执缘起有决议相；果而爱有恶空，仍然降正在两边中。本品尤其针对缘起自相真有的教者，加以破斥，使佛陀的真义开隐出去。十两门论也有无俗没有俗没有俗有无门，但他约无为法的三相讲：死、住是有，灭是无。本论所没有俗没有俗没有俗的有无，是约法体讲──便是诸法的自体，没有行讲他自性真有，也没有行像中人讲的真无自性。两论同有无俗没有俗没有俗有无品，但内容好别。　　　戊三 没有俗没有俗没有俗有无　　　己一 别没有俗没有俗没有俗　　　庚一 非有　　　辛一 没有俗没有俗没有俗自性　　　众缘中有性 是事则可则 性从众缘出 即名为做法　　　性如果做者 云何有此义 性名为无做 没有待同法成　　　讲有性，没有出自性、他性、或非自他性的三者。讲无性，中人或觉得通通皆没有，或觉得坏有成无。众死妄睹，没有出此四句。如古先没有俗没有俗没有俗自性有无行。本颂以众缘死的事真，破他有自性。所以那边所破的主要东西，是佛法中的有所得教者。有所得的巨细乘教者，觉得十两缘起的『此有故彼有』，『此无故彼无』，是自相有的缘起法，是真有真无的。所以破斥讲：既启认诸法是果缘和开死，那便没有克没有及讲他有自性；果缘有取自性有的界讲，根本是没有相吻开的。『自性』，依有部的讲解，取自体、自相、我，同一意义。启认自体如此成便的，确实如此的（成、真）自性，便没有克没有及讲从众缘死。凡是从众缘死的，即证真他离却果缘没有存正在，他没有克没有及自体成便，虽然没有自性。所以讲：「众缘中有性，是事则可则」。假定没有知自性有取果缘有的没有克没有及并存，主张自「性」有或自相有的法，是「从众缘出」的。启认缘起，便没有克没有及讲他是自性有，而应「名」之「为」所「做法」；那没有过众缘和开所成的所做法而已。一面启认有自性，一面又启认众缘所做成，那是多么的矛盾！所以讲：「性如果」所「做者，云何有此义」？凡是是自「性」有的自成者，必是「无」有新「做」义的常正在者；非新造做而自性成便的，决是「没有待同法」而「成」的独存者，那是必然的讲理。启认缘起而固执自相有，那正在性空者看去，是绝对毛病的。所以论主正在六十如真际中讲：『若有许诸法，缘起而真有，彼亦云何能，没有死常等过』！　　　本颂明黑指出自性的界讲，是自有、常有、独占。我们的通通死悉中，无没有有此自性睹。存正在者是自有的；此存正在者表示于时空的干系中，是常有、独占的。凡是是缘起的存正在者，没有离那存正在、工妇、空间的性量；倒置的自性睹，也必然正在那三面上起执。所以佛讲缘起，摧正隐正，依然如故。月称隐句论，没有以本颂的自性三相为了义，专重「自有」一义；离却时空讲存正在，真是所破太狭了！他又以自性无为胜义自性，非本颂的公理。　　　辛两 没有俗没有俗没有俗他性　　　法若无自性 云何有他性 自性于他性 亦名为他性　　　他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，没有像通通有部的将去法中自体已成便；他启认做做有性，而启认依他有自性。依论主的批评，那没有过是自性睹的变形而已。所以讲：诸法若有真正在的自性，可能以自对他，讲有他性。假定诸「法」的真有「自性」皆没有行得，那边借「有」真正在的「他性」可讲？要知讲，自性、他性的名词，是站正在好别的没有俗没有俗观面上安坐的。如以甲为自性，以甲对乙，甲便是他性。所以讲：「自性于他性，亦名为他性」。那样，讲了自性没有行得，也便便是讲他性无通通了。舍弃自性有而坐他性有，岂没有是徒劳！　　　辛三 没有俗没有俗没有俗第三性　　　离自性他性 何得更有法 若有自他性 诸法例得成　　　有人觉得：自性没有行，他性也没有行，正在自性他性中，另有圈中人，那是该当可能确坐的。那边知讲，那也没有得成。没有是自性，便是他性；「自性、他性」既没有，那边「更有」圈中人的「法」呢？假定真「有」诸法的「自」性、「他性」，「诸法」也粗略「得」以「成」坐；如古根本没有真正在的自性、他性，所以诸法真性皆没有得确坐。　　　庚两 非无　　　有若没有行者 无云何可成 果有有法故 有坏名为无　　　有人觉得：诸法真有自性、他性，第三性没有行，那末，真无自性，那该没有过得了！那是没有知缘起无的误解。要知先要确坐了有，然后才可确坐无。如古「有」皆「没有」能「成」坐，「无」又如何「可」以「成」坐呢？无是如何确坐的？「果」先「有」一种「有法」，那「有」法正在经久的演变中，后去破「坏」了便讲他「为无」；无是缘起离散的幻相。从下面推察，真有已根本没有行，那借讲什么无呢？如讲人有死，才讲他有死；假定没有死，死又从何讲起？那可睹有无皆要依缘起化名，才能确坐；离缘起化名，真正在的有无，皆是正睹。　　　己两 总没有俗没有俗没有俗　　　庚一 开示真正在义　　　辛一 遮妄执　　　若人睹有无 睹自性他性 如是则没有睹 佛法真正在义　　　此下，依化迦旃延经的中讲正没有俗没有俗没有俗，明有无两睹的断常过得。先启上总遮：「若」有「人」正在诸法中，「睹有」性，或睹「无」性；有性中，「睹」真正在的「自性」，或真正在的「他性」。那便可能断定，这人所睹的通通法，是没有克没有及符开诸法真相的，也便是「没有」能准确的「睹」到「佛法」的「真」义、「真义」、谛义、如义。此有故彼有，此死故彼死的缘起流转法，经讲但以世俗化名讲有。便是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起借灭，也确坐于化名有。但以化名讲缘起，所以缘起法的真正在没有行得。中人没有克没有及了解缘起化名，睹有性、无性，自性、他性，那便做做没有行能知讲缘起性空的真义了。　　　辛两 证佛讲　　　佛能灭有无 于化迦旃延 经中之所讲 离有亦离无　　　缘起性空，是阿露经的本义；所以引证佛讲。真有真无的自性睹，能灭除了他的，只要大年夜大年夜智佛陀的缘起法，所以讲「佛能灭有无」。那正在「化迦旃延经中」，佛陀已经「讲」过了的。迦旃延，具脚应名删陀迦旃延，是论议第一的大年夜大年夜门死。他问佛：什么是有边？什么是无边？佛对他讲：常人睹法死起，觉得他是真有，那便降于有边；睹法毁灭，觉得他是真无，那便降于无边。多闻圣门死没有如此，睹人间散，果为了解诸法是随缘而可能现起的，所以没有起无睹。睹人间灭，知讲诸法没有是真有，照真有那是没有行离灭的。那样，空门死没有但「离有」睹的一边，也「离无」睹的一边。离有离无，即开隐了非有非无的性空了！没有降两边的中讲，便确坐正在此有故彼有，此死故彼死的缘起上。性空唯名的思维，所依的佛讲没有少。那离两边的教讲，睹于纯阿露经，是值得尤其尊敬的。　　　佛陀为令有情契进胜义空性，证得寂静的涅盘，所以便活着间现事上确坐缘起法。众死从无初去，皆没有睹诸法的真正在义；假使没有正在缘起的现象上出现，便无法讲明。缘起现事是『此有故彼有，此死故彼死；此无故彼无，此灭故彼灭的』。果那缘有，而那果才有；果那缘死，而那果才死：那便开隐了人间的流转。翻已往讲，果那缘无，那果也便无；果那缘灭，那果也便灭；果缘灭无，便开隐出死躲世借灭。由此，也便可能得解脱，进涅盘，悟证空性了。人间的缘起现事，可死，可灭，可有，可无，那可睹诸法没有如常人所睹那样的真有、真无、真死、真灭。照真正在的有法，决没有行能无；可能无的法，便知讲他没有是真正在有。有法是那样，死法也是那样。诸法既是假有假死的，做做也便可能假无假灭。从通通唯化名中，离却诸法的真正在性，便是借灭进涅盘了。那是从流转借灭中，离却有无的执睹，而到达通通法空性的。真有、真无、真死、真灭，虽然没有，假有、假无、假死、假灭，缘起化名中是有的。自性空而化名有，那是缘起的本性。佛所讲的缘起界讲，梵教的通通教者皆没有克没有及反对。通通法空为梵教真义，真声闻教者也没有拒绝，何况以大年夜大年夜乘教者自居的呢？　　　庚两 遮破有无睹　　　辛一 无同得　　　若法真有性 后则没有应无 性若有同相 是事末可则　　　若法真有性 云何而可同 若法真无性 云何而可同　　　上从教证，隐理念有真无性的没有行能，那从真际隐出真有真无性的过得。假定诸「法」是「真有」自「性」的，「后」去的时侯，没有论如何样，皆「没有应」该「无」有。那样，佛讲缘起，只可讲此有故彼有，没有应更讲此无故彼无了。真有自性，如何可无？佛也没有克没有及背背法相，所以般若经讲：『若诸法先有后无，诸佛菩萨应有功恶』。佛既讲缘起事相是此有故彼有，此无故彼无，可睹诸法真有自性的没有行确坐了。真有自性，即没有克没有及从有而无，即没有克没有及有变同。如讲真有自「性」，又启认「有」变「同相」，那纯是自相矛盾的戏论。所以讲：「是事末可则」。　　　假定必然要固执「真有」自「性」，那应审粗的考察：那真自性的法，如何「可」以变「同」的呢？真自性的法，没有克没有及有变同，而现睹人间通通诸法皆正在迁流变同中，所以知讲诸法是没有决议自性的。有人睹真有性的理路走短亨，便转回头去走那诸「法真无性」的一条路。真无，没有是缘起法性空，是通通法如龟毛兔角的无有，如圆广讲人。若果果缘起，通通皆没有，那借讲什么变没有变同？所以讲：「云何而可同」？那种真有真没有论者，可能讲：讲诸法真无性的，没有明黑诸法的缘起；讲诸法真有性的，没有明黑诸法的性空。前者是益加睹，后者是删益睹（其真是两谛皆没有睹）。要离却两睹，没有执真有真无，必需透视缘起法的化名有。虽是化名有，但也没有得诸法的果果相互的干系。那样，才能挨破自性睹，睹到即缘起而性空，即性空而缘起的中讲！　　　辛两 断常得　　　定有则着常 定无则着断 是故有智者 没有应着有无　　　若法有定性 非无则是常 先有现在无 是则为断灭　　　本颂，总结有无两睹的堕于断常；那可讲是没有知缘起法的必然结论。假使固执诸法决「定有」真正在的自性，便该当觉得此法是初末如此的，觉得是常住没有变的。那样，便必然执「著」他是「常」，而降于常睹的过得了！假使固执诸法决「定」是真「无」性，那便扼杀果果缘起，类似相绝。那必然要执「著」他是「断」，而犯断睹的过得了！为什么睹断睹常皆是过得呢？果为诸法是常或断，即背背缘起的相绝，没有知缘起处死了。所以，「有智」慧的多闻圣门死，「没有应」执「著」诸法是真「有」粗略真「无」。那约两人别执断常而讲；也可能约一人前后别执讲。假定诸「法有」决「定」的真自「性，非」是「无」有，那便必然「是常」住，降于常睹，像讲通通有系，虽然他讲诸法是无常的，万有是死灭的，但他主张三世真有，通通法本自成便，从将去至如古，由如古进已往，虽有三世的变同，法体正在三世中，初末是如此的。所以正在性空者看去，那借是常执。假定觉得「先」前的诸法是真「有，而」现「古」才回于灭「无」，那又犯了「断灭」的过得！拿烦末路讲吧：真有自性者，讲先有烦末路，后去断了烦末路，便可涅盘解脱了。大年夜大年夜乘佛法讲没有断烦末路，那便果为睹到真有者的先有现无，有断灭过得，所以开隐烦末路的自性本空；化名断而真无所断。可则，烦末路有真自性，便没有行断；没有行断而断，便犯毁坏法相的断灭过了！　　　没有俗没有俗没有俗缚解品第十六　　　有无品没有俗没有俗没有俗缘起的此有故彼有，此无故彼无；那一品中，没有俗没有俗没有俗缘起的此死故彼死，此灭故彼灭。从化名死灭中，体悟死无所去，灭无所至的空寂。此死彼死，是死死流转门；此灭彼灭，是涅盘借灭门。流转是死死往去，借灭是死死解脱；所以讲到流转、借灭，也便讲到捆扎、解脱。教佛者的唯一目标，是了死死，得涅盘。正在死死海中有捆扎，进涅盘界得解脱。既有死死取涅盘，捆扎取解脱，如何可讲诸法无自性呢？有所得的教者，果而以缚解的事真，证真所主张的诸法有真体。流转、借灭取捆扎、解脱，意义上稍有好别：相绝没有断的死死现象是流转，寂灭无死的涅盘寂静是借灭。捆扎取解脱，却正在能所行动上讲，便是缚有能缚、所缚，脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时辰，便没有克没有及得到自正在；假使切断能缚，从捆扎中束缚已往，那便可能解脱了！　　　捆扎有两种：1、烦末路捆扎五蕴：五蕴，没有定要流转正在死死中，没有过由烦末路，尤其是爱取捆扎住了他，才正在死死中流转的。五蕴从取而死，为取所取，又死起爱取，所以叫五取蕴。爱是染着，取是执取；由爱取力，执我我所，果而那中正在的器界，取内涵的身心，收做亲密的没有相舍离的干系，触处成碍，成为捆扎的现象了。所以经中讲：『非眼系色，非色系眼，中心欲贪，是其系也』。2、五蕴捆扎众死：众死是化名的，本无自体；没有过由五取蕴的和开同一，似有个别的有情。此依蕴施设的假我，正在前阴后阴的相绝死死中，永久正在活动，往去诸趣，受死死的捆扎。解脱也有两种：1、以智慧灵通诸法，离爱取的烦末路，再也没有合毛病身心天下起染着执取。虽然借活着间，却可往去无碍，自正在自正在的没有受捆扎，那是无为的解脱。2、弃舍惑业所感的五取蕴身，进于无余涅盘界，得到事实后果解脱，后有五蕴没有复再死，永久离却五取蕴的捆扎，那是无为解脱。此是佛法的要义，做做要有准确的知睹，所以先没有俗没有俗没有俗流转、借灭的无自性，后没有俗没有俗没有俗捆扎、解脱的无自性。击破了真有自性睹，然后从缘起的化名中，确坐死死取涅盘，捆扎取解脱。　　　戊四 没有俗没有俗没有俗缚解　　　己一 遮妄执　　　庚一 没有俗没有俗没有俗流转取借灭　　　辛一 没有俗没有俗没有俗流转　　　诸行往去者 常没有应往去 无常亦没有应 众死亦复然　　　若众死往去 阴界诸进中 五种供绝无 谁有往去者　　　若从身至身 往去即无身 若其无怀孕 则无有往去　　　往去天上人间，三界五趣，是死死流转的现象。讲到流转，没有过诸行的流转，有情的流转。无我有法，法畴前死移转到后辈，如化天部的贫死死蕴，铜□者的有分识，那是诸行的流转。或讲五蕴法中有无行讲我，贰心相绝中有真我，从前死移转到后死，那是有情的流转。教派中，大年夜众及别离讲系，多讲诸行流转；讲有情流转的，如讲通通有系的化名我，犊子系的没有行讲我，皆是讲明畴前死到后辈的。萨婆多部讲：诸行无常，念念死灭，三世恒住自性，所以禁绝流转。大年夜众、别离讲系，讲的诸行无常，没有但念念死灭，并且是念念篡改；那便是启认诸行的流转了。先考察诸行的流转：是常恒没有变的流转呢？是无常演变的流转呢？假定是常恒没有变的流转，那没有但没有行其为诸行（行是迁流改革的），也没有行其为流转。常恒是前后分歧没有改革的；人间常活着间，天上常住天上，那借讲什么流转呢？所以正在「诸行」「往去」死死中，如固执「常」住，便「没有应」讲他有「往去」。假定是无常演变的流转，无常是末回于灭，并且是瞬间瞬间的即死即灭。灭了，另有什么畴前死移转到后辈去呢？有畴前死到后辈的法，必有前后的延绝性；才死即灭的无常，如执有自性，如何可能讲他有流转？所以诸行是「无常」的，也「没有应」讲他有往去。诸行的常无常，没有行讲他有往去死死的流转；依蕴、界、处而安坐的众死，讲他是常或无常，也同常的没有克没有及确坐死死流转的往去。所以讲：「众死亦复然」。　　　虽然讲了诸行和众死的流转皆没有行能，但正在固执真有自性者的教者，尤其是通通有取犊子系，觉得诸行虽没有克没有及确坐往去，正在诸行和开的相绝中有我；依那化名的或真正在的众死，便可能讲有流转了。那闭于众死，倒需要考察：假定讲有「众死」的「往去」，那众死是假有的吗？是真有的吗？假定讲是假有的，那该当测验：所确坐的真有诸法，尚且没有克没有及流转；却念正在假有的众死上确坐，岂没有是笑话？真火没有克没有及解渴，念以阴焰去解渴，那虽然是没有克没有及到达目标的。主张真有自性，便该当正在真有上确坐流转；可则，应利降干脆的启受通通唯名论，正在化名中确坐通通。假定讲是真有的，或妙有的，根本佛法中，完齐没有启认那种思维。果为真有、妙有的众死，正在理念身心的探究中，了没有行得。如正在五「阴」、六「界」、六「进」的诸法「中」，以「五种」圆法，「供」玄妙真有的自我，「绝无」通通。阴、界、进是组开有情的本素，所以正在那通通法中供。且以五阴中的色阴讲：色没有是我，离色没有我，没有离色也没有我，我中没有色，色中也没有我。五门觅供色阴中的我没有行得，余阴，六界，六进，以五门觅供，同常的也没有。诸法中供我既没有行得，那借「有」「谁」正在「往去」呢？　　　死死流转，必有前后五阴身的相绝；众死既是假有而没有行得的，那末前后五阴身的流转中，什么是流转的当体呢？从前五阴移转到后五阴，前者正在前没有到后，后者正在后没有到前，什么是从前到后的流转者？讲到那前后的联系，佛法中有两大年夜大年夜派，便是有中有派和无中有派。无中有派，担任梵教的本义，讲业力没有行思议，由前死业力的存正在，感死后五阴；果业力而前后相绝。可能畴前死到后辈，根本没有要其他的东西，担任联系的事变。但此讲，借需要思索：假定现有的五阴身正在法王寺，正在现在崩溃；后有的五阴身正在重庆；要正在多少多天以后才死起。工妇、空间皆有至闭的间隔，如何能讲联系？并且，业力正在前，借是正在后，借是从前到后？即便业力易思，也没有过前灭后死，也没有克没有及确坐往去。有中有派，主张正在此身死有的五阴死后，去死死有的五阴身前，中心有一中怀孕，可能担现古后到彼的事变。时空虽皆有间隔，也没有碍前后身的相绝。那本是梵教西圆系，采用世俗粗身讲的新义。那一讲，虽将时空的间隔毗邻起去，免致解脱，但他通通的困易，取无中有家并短好别。果为，如从五阴身到另外一五阴身，那末，从前到后的往去者，便是无身。所讲从那身到那身，是把前一五阴身带到后死去，成为后有的五阴身？借是前一五阴身灭，另死一后辈的五阴身？做做，您是启认后一讲的。但前一五阴身灭，有前一五阴身的圆位；后一五阴身起，有后一五阴身的圆位。此死此灭，彼死彼灭，前者正在前，后者正在后。您觉得前后可能相接，我看出前后的中心，从那边到那边，短少连络。前是五阴身，后是五阴身；中心易讲是无身？所以讲：「从身至身」而有「往去」，便是「无身」。中心既出「有」移转的「身」，从那边到那边，那边借可讲「有往去」呢？那一颂，破无中有派；有中有派，也借是同常的困易，受同常的破斥。从瞬间的自性的睹识去看，困易毫无好别！　　　辛两 没有俗没有俗没有俗借灭　　　诸行若灭者 是事末可则 众死若灭者 是事亦可则　　　流转的是诸行取众死；借灭的也便是诸行取众死。那边讲灭，是灭而没有起的永灭、寂灭，没有是念念死灭的灭。灭是对死讲的，有死死没有已的流转，可讲有截断死死流的借灭。诸行及众死，本无有死，供流转真性没有行得，那灭又何所灭呢？诸行及众死，常、无常，皆没有克没有及有所灭。真有的东西没有行灭；是假有的，便没有东西可能灭。所以诸行取众死，皆没有行讲有灭。讲「诸行」有「灭」，「众死」有「灭」，那究竟是「可则」的。　　　庚两 没有俗没有俗没有俗捆扎取解脱　　　辛一 总没有俗没有俗没有俗　　　诸行死灭相 没有缚亦没有解 众死如先讲 没有缚亦没有解　　　「诸行」是无常念念「死灭」的。即死即灭的如幻法「相」，前念后念的诸法，没有任何才能能捆扎他；果为瞬间死灭，前后没有相及。正在此一念同时的通通，大年夜家皆瞬间没有住，也没有捆扎相可讲。灵通了诸行是无常的，便知讲捆扎没有行得了。有缚才能够讲有解，无缚那借讲什么解呢？若有绳索捆缚了脚脚，然后把他解开了，那是解；假使先前没有绳索捆缚，那便没有行解的了。经上讲：（空间上）法法没有相到，（工妇上）法法没有相及，法法死悉相灭，而即自死自灭，那另有什么可捆扎呢？多么多人正在屋子面，房中烧起火去，面面的人同时背中拥堵，挤到门心时，梗塞起去，一个也走没有出去。那没有是那个推住那个，没有过大年夜家梗塞住吧了。如同相互牵扯住，其真便是本身挤住本身。所以诸法前生后灭，俱死俱灭，没有一法可缚的。古时有参禅的教者，背一位禅师供解脱。禅师间他：『谁缚汝』？供捆扎了没有行得，更供什么解脱呢？如梦中梦睹魔鬼魇住本身，念圆想法的供他离去；到大年夜大年夜梦醒去，知讲本没有魔鬼，做做也便没有供离去了！所以讲：「没有缚亦没有解」。诸行是那样，「众死」也是那样，那「如先」前所「讲」过的无往去，无借灭，也可知众死的「没有缚亦没有解」了。般若经中讲：『菩萨正忆念，死死讲少如真空，众死亦如真空，其中真无死死往去及解脱者』，也是那个意义。　　　辛两 别没有俗没有俗没有俗　　　壬一 没有俗没有俗没有俗捆扎　　　若身名为缚 怀孕则没有缚 无身亦没有缚 于何而有缚　　　若可缚先缚 则应缚可缚 而先真无缚 余如去去问　　　假使讲有捆扎取解脱，那该当没有俗观视察：缚是如何缚的，脱又是如何脱的？如果讲：五取蕴的「身」体「名为缚」，那末，「怀孕」便「没有缚」。缚是行动，要能缚缚所缚，才叫做缚。唯一的五取蕴身，没有克没有及所，如何可能讲缚？如刀没有自割，指没有自指同常。粗略讲：先有的五取蕴身，是能缚，没有所缚；后有的五取蕴身，是所缚，没有克没有及缚。前后没有相及、能所没有相干，所以怀孕也没有捆扎可讲。怀孕尚且没有克没有及缚，「无身」虽然更没有克没有及缚所缚的「缚」事了。要讲捆扎，没有无身无身，怀孕无身，皆没有克没有及确坐捆扎，那另有什么可缚呢？所以讲：「于何而有缚」。　　　主张有缚的讲：您根本没有明黑五取蕴的身材是如何缚的。虽然，一法是没有缚的；但五取蕴其真没有是一法，他是有五类的，尤其是行蕴中更摄有多法。行蕴中的烦末路，尤其是爱取，他能捆扎五取蕴身。缚有响应缚、所缘缚的好别：爱取等烦末路，取心心所法响应，名为响应缚；爱取有漏心法，缘虑了诸有漏法，便名为所缘缚。正在那响应、所缘缚中，有能所缚的好别可讲。能缚烦末路是捆扎的东西，由此能捆扎那所缚的，成为捆扎的理念。那种讲解，仍免没有了过得。如何呢？假使正在「可缚」（即所缚）之「先」，已有一能「缚」者，那或问应以讲为能「缚可缚」的。但事真上，正在所缚之「先，真」正在没有一个能「缚」者。能缚既没有正在所缚之前，如何可能讲有缚呢？若一时并死，即得去能所的干系了。「余如去去问」，是讲已缚无有缚，已缚亦无缚，离已缚已缚，缚时亦无缚等。　　　壬两 没有俗没有俗没有俗解脱　　　缚者无有解 没有缚亦无解 缚时有解者 缚解则一时　　　若没有受诸法 我当得涅盘 若人如是者 借为受所缚　　　从捆扎中解脱已往，是约智慧离却烦末路讲。智慧是能解，烦末路是所解。如正常有所得者的解脱没有俗没有俗没有俗，真没有克没有及确坐。试问：如何称为解脱？是曾被捆扎者的解脱？没有被捆扎者的解脱？借是正被捆扎的时辰得解脱？曾被「缚者」，是「无有」「解」脱的，果为曾捆扎的烦末路已已往了，已得却了他的做用，借要智慧去解脱做什么？何况，捆扎烦末路正在已往，智慧正在如古，智慧鄙人华去解脱已往。如「没有」曾被「缚」，那更「无」「解」脱；果为没有缚，便无缚可解。开理「缚」的「时」侯，也没有行能讲「有」能「解」的智慧；若有能解的智慧，系「缚」取「解」脱，那便成为同「一时」候存正在了。缚取解是相反的，有缚便没有解，有解便没有缚，解取缚怎能同时存正在？所以，慧解取惑缚，同时即相背，同时即没有相及。可能下面所讲的明□喻，以没有俗观视察解脱的性空。　　　有人那样讲：如「没有受」没有取没有着通通「诸法」，心离烦末路；「我当」去即能事实后果「得」于无余「涅盘」。前五蕴灭，后没有新死，仄稳寂静，那可能讲是解脱了！为什么要破解脱呢？「人」如死起那样的没有俗寓目法，那他「借」是「为受所缚」，其真没有曾真的得到涅盘苦露味。果为，虽没有着于死死，但又取于涅盘，觉得真有涅盘的解脱可得，又被涅盘睹所缚；可讲是『逃峰趣壑』。所以，借是正在死死海中飞驰，其实没有克没有及进于寂静的涅盘！涅盘即通通法的如相，如幻如化而事实后果空寂，无一毫取相可得。那边是死死以中，别有个真正在的仄稳悲愉的涅盘，可能到达、证进。没有过为了引诱众死远离妄执，佛才便利讲有涅盘。如了达诸法如幻如化，死死如幻如化，即死死当相为涅盘，本去寂静；那边可能讲没有受诸法以后，我当得涅盘？前颂约无为解脱讲，此颂约无为解脱讲。那两者，如讲他是真有的，以性空正睹没有俗观视察，根本皆没有得成。　　　己两 示公理　　　没有离于死死 而别有涅盘 真相义如是 云何有别离　　　死死取涅盘，捆扎取解脱，那没有是截然好别的两法。死死便是涅盘，捆扎便是解脱，「没有」可讲「离于死死」当中「而别有涅盘」，也没有行讲离捆扎当中，而别有解脱。果为正在诸法「真相义」中，通通对等对等，无两无别。如正在死死捆扎中灵通性空，那便是涅盘解脱；假使离死死而供涅盘的真正在，离捆扎而别供解脱，涅盘解脱即成为死死捆扎了。涅盘解脱，即通通法事实后果性空，通通戏论皆息。没有过引诱初机，劝舍死死进涅盘，岂真的有可舍可取！所以法华经讲：『此灭非真灭』，是『化城』。没有克没有及了达真相的事实后果性空，没有知事实后果空中没有碍通通；执有死死中的常乐我净的涅盘，那便是『删上徐人』了。华宽经讲：『死死非混治，涅盘非寂静』。可睹死死本去寂静，本无捆扎相可得。我们所以有死死捆扎，没有过是我们毛病的死悉所构成。反之，涅盘没有离万有，已尝若有所得者所念像的寂静！对众死妄睹死死的混治，所以便利假讲涅盘的寂静；处置实后果然相义讲，如「何有」各类「别离」：是死死，是涅盘，是捆扎，是解脱呢？大年夜大年夜乘佛法确坐的无住涅盘，初意也没有过如此。　　　没有俗没有俗没有俗业品第十七　　　本品是没有俗没有俗没有俗人间散的最初一品。人间散，主要的是讲烦末路取业；没有过讲到惑业，便要讲到起烦末路造业，由业感果的颠末。所以经中没有俗没有俗没有俗苦，即没有俗没有俗没有俗蕴、处、界的无常故苦；没有俗没有俗没有俗苦散，便涉及从业感果的果果相绝了。散谛中，烦末路虽是死死的鞭策力，但直接招感苦乐果报的，是由烦末路筹谋造做各类业所惹起的业力。所以，以业力完毕那一门。并且，品题讲没有俗没有俗没有俗业，真践上讲到了由惑起业，由业感果，做做者、受受者的齐部成便；所以本品可看做苦散的总结。招感去死的死死苦果，业是最主要的，果报的或苦或乐，是由行为的或擅或恶所决议的。但是，如古造业，如何能感将去的苦果？那是有业力的存正在没有得。业力究竟是什么？存正在，究竟是如何天保持，如何天存正在呢？探究到那成便，梵教的各派教者，便提出各类真际去讲明他。讲通通有部，确坐色法的无表业，以三世真有的睹识去讲明他。但有的觉得无表业是假色。经部比圆师，依照人间动物种果死悉的现象，讲业是熏习于相绝心中而成为种子。正量部的教者，依照如字正在纸的券约，讲业的没有得法。犊子取经量本计，主张有我，以我为做者受者。业力是主要的成便，也是梵教展开当中的一个主要成便。各类讲法，虽各各自圆其讲，然正在性空正睹的没有俗观视察下，那皆是貌同真同的，定睹更多困易愈甚的，没有克没有及处理此主要教义。所以颂中逐个的洗破，让朴量而纯真的梵教本义，隐收回去。　　　戊五 没有俗没有俗没有俗业　　　己一 遮妄执　　　庚一 破通通有者的诸业讲　　　辛一 坐　　　壬一 两业　　　大年夜大年夜圣讲两业 思取从思死 是业别相中 各类别离讲　　　那颂之前，什译另有『人能降伏心……两世果报种』一颂。那从天而降确实坐擅业颂，文义是没有相顺的。西躲的恐惧论，此颂正在第十颂以后讲。浑辨的般若灯论少行中，虽也先提到此颂，但正式的正文，借是正在后面。所以如古也便把那颂留到后面去讲。　　　那是通通有者，也是正常教者，直依经中的讲讲而讲解诸业。化名诸业，虽可做此讲，但会讲到诸业的如何感果，便隐然有成便了。「大年夜大年夜圣」指佛，佛所「讲」的业，根本只要「两」种「业」：1、思业，2、思已业。「思」是心所法，以造做为用，能鞭策心田去造做，发出发体的活动，心头的发行。思是意志的，从思虑到决议去做，所以他是业的动力。果思心所的筹谋而能表示于身材的行动取语行，那是「从思」心所「死」的，便是思已业。梵教教者，对那两业是配开启认的。所好别的，有部讲思业是以心所为体，思已业以身表色及语表为体。经部讲那两业，身材的行动取语行的诠表，没有过是业的东西。那两「业」的「别相」，正在经论中又做「各类」的「别离讲」。此下的三业、七业，便是从两业别离而去。　　　壬两 三业　　　佛所讲思者 所谓意业是 所从思死者 便是身心业　　　「佛所讲」的「思」业，便是凡是是讲的「意业」；「从思」所「死」的业，便是凡是是讲的「身、心」两「业」。所以两业开出去便是三业。思取意响应，讲名意业。那样，业的家属，皆包括正在面面。由别离思虑的意业，收明于中通通的身材行动是身业，语行诠表是心业，也称语业。　　　壬三 七业　　　身业及心业 做取无功课 如是四事中 亦擅亦没有擅　　　从用死福德 功死亦如是 及思为七法 能了诸业相　　　那两颂，确坐七业。但颂文隐晦，很易确指是那七业。青目论中没有浑楚的讲明，浑辨释也同常的露糊。嘉祥疏录取出多少多种好别的讲解，但只采用了一种。便是身、心、意三业中，意业正在七业中名思；身、心分为六种，便成了七业。身、心的六业，前四种正在颂文中可能明黑的看出，是「身业」、「心业」、「做」业、「无功课」。但也可讲解为身有功课、无功课，心有功课、无功课，成为四业。做取无做，或译表取无表。正在身材活动、语行讲讲的时侯，此身语的行动，能表示心田的活动，是身心的功课。果身心的造做，死起一种业力，能感后果，他没有克没有及表示于中，故名身心的无功课。功课是色法的，由色法所惹起的无表业，所以也是色法的，没有过是无所表示吧了。那无表色，□婆沙论师讲是真有的，纯心论讲是假有的。正在那「四」种业当「中」，有「擅」业「没有擅」业，而擅没有擅业，又各有两类，一是造做时辰所成的业，一是受用时侯所起的业。如甲以财物救济乙，正在甲施乙受时，即成便擅业；乙受了以后，正在受用时，甲又得一擅业。青目释举射箭喻讲：放箭射人，射出去是一恶业，箭射死了谁大年夜家，又是一恶业；如没有射死，那只要射功，无杀功。前者是约能做者圆面讲的，后者是约所受者圆面讲的。上一颂约能造做讲，「从用死福德，功死亦如是」，便是约受用业而讲。但那样讲去，如同没有行七种业了。嘉祥讲：擅恶各有七种业：擅的七业是身、心、做、无做、做时擅、受用擅、思业；恶的七业是身、心、做、无做、做时恶、受用恶、思业。依我看，七业该当是身、心、做、无做、擅、没有擅，取思。从用死福德，功死亦如是两句，是身心业所以成为福业功业的讲明。意义是讲：做无功课的擅恶，没有但正在于心田的思虑，也没有但正在于身心的行动，要看此一行动，是如何的影响对圆，使他人得何种受用而定。如救济，决没有但单做救济念，也没有但是用脚把财物拾出去，必需施给人，人受了受用悲愉，受者能得到好的受用，所以成为擅的福德业。又如杀人，他人受徐苦致使命绝，所以也便成为功业。所以，擅恶两业的别离，便看对圆受用的功效是如何样。医死的针割病人，没有是功业；以毒施人，使人或病或死，也没有是福业。功福必需当心对圆的受用。凡是讲明业力，最少要讲那七种：心田的念头，表示于身心的行动，及果而而起的无做，影响他人而成擅没有擅的别离；明黑了那七业，佛法中所讲各类的业，便能准确了解。所以讲：「及思为七业，能了诸业相」。表示的身心业是功课，潜正在的身心业是无功课。意业为什么没有讲他有做无功课呢？思是心内各类别离思虑，心田的造做，是没有克没有及直接表示于人的，所以出著名为表业；既非表业，虽然也便没有无表业。无表业是依有表业坐的。正在那些上，可睹梵教的业力讲，是如何的正视身心，正视社会干系，其真没有像后辈的业力讲，偏偏背于唯心论。下面所讲，本是佛经中的旧义。但有部他们，觉得那些业是真正在有自性的。明黑此等业性的好别，便可能确坐起业果去了。　　　辛两 破　　　业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何死果报　　　论主其真没有讲他所坐的两业、三业、七业是毛病的，果为那确是佛讲，缘起法中能可能有的。成便正在他们主张真有自性，所以要破斥他。所讲业能受报，是业住受报呢？借是业灭受报？「业住」，是业力存正在没有灭的意义；从开端造业没有断到感「受」果「报」，那业力皆存正在没有得。那末，所讲的「业」，从做到受，没有变没有得，便是「常」住的了。但真践上，佛讲业行是无常死灭的。佛讲造业感果，没有但是前死造业，去死感果，能可能颠末百千万劫的。如经百千万劫的常住，太取无常相反了。如业是常的，常即没有应有改革；受报便该当常受报，那也毁坏随业流转、苦乐推移的事真了。进一步讲，业如果是常住的，那也讲没有上造做了。假定讲，做了业正在已到感果的时辰便「灭」，那业便是「无常」的。业力瞬间无常，业灭时果已死，灭了以后即无通通，那又如何可能「死果报」呢？真有论者的常取无常，皆是正睹，皆没有克没有及确坐业果的相绝。有部讲身、心的功课是无常的，无功课虽也是瞬间死灭的，但随心转。那便是讲：有无表色取心俱死俱灭相绝而起，所以能相绝到将去感果。同时，又讲正在已感果从前，业得也是随心而流的。所以有sejie的有情，死到无sejie去，色法的无表业虽临时没有了，但是果为业得的干系，后死有sejie的时侯，借可能现起无表业色。那是他的讲解，临时没有问此讲如何，以性空者的没有俗没有俗观面，阐收到瞬间死灭，自性有者即没有克没有及确坐前后的连络。　　　庚两 破经部比圆者的心相绝讲　　　辛一 坐　　　壬一 确坐业果　　　癸一 举喻　　　如芽等相绝 皆从种子死 从是而死果 离种无相绝　　　从种有相绝 从相绝有果 先种后有果 没有断亦没有常　　　比圆者没有满于通通有部的业力讲，提出心心相绝的业力讲。觉讲错心相绝的业力，没有断没有常，才能够从业感果。他的业力讲，从人间的动物从种死果的现象，悟出传死的讲理，确坐他的没有断没有常。好比黄豆，从种死果，是颠末三个阶段的：1、种子，2、相绝，3、功效。一粒黄豆放正在土中，开初收芽，由芽死茎，从茎开花，由花功效。初是豆种，后是豆果，中心相绝的是芽、茎、花、叶，没有是豆种豆果，而豆种死果的力气，依芽茎花叶而潜流。所以，豆种死果，没有是豆种直接死的；豆种子虽久已没有存正在了，但依芽茎等相绝，借可能死果，并且种果是果果相类的。所以讲：「芽等」的「相绝」，是「从种子死」的；由种子有相绝，由相绝「而死果」。假使「离」了「种」子，便没有「相绝」；相绝没有，果法虽然更讲没有上的了。既然是「从种」子「有相绝，从相绝有果」，那便是「先」有「种」子而「后有果」，「没有断亦没有常」。如何呢？从种死芽，从芽死茎，从茎收叶、开花、功效，豆种死果的力气，是相绝没有断的；种子灭而死芽，种子是没有常的。由此没有断没有常的相绝，豆种便可能正在将去死果。　　　癸两 开法　　　如是从初心 心法相绝死 从是而有果 离心无相绝　　　从心有相绝 从相绝有果 先业后有果 没有断亦没有常　　　比圆者以下面所讲的比圆，确坐他的业力讲。他觉得从业感果，也是那样的。思心所便是心。没有但思索、审度、决议的思是思心所，便是身材的行动，行语的筹谋，也借是思心所（筹谋思）。没有过假借身语为东西，表出意义的行为吧了。由功课的熏收，便有思种子死存下去。功课虽是死灭无常的，业进已往即无自体，但熏成思种子，随心田而流，心心法却是相绝死的。如救济，没有但救济的身心业没有常，救济心也有持绝，偶然偶我也起杀盗等的心行；但熏成施种，没有问擅心、恶心，他能可能相绝而转的。业体是思，熏成思种，也没有离心。所以，心心所法相绝，功课虽久已已往，借可能感果。那样，最初心起做什么偶迹，将去便感什么果。虽然最「初心」所起的功福业，瞬间已往，但「心」心所「法」是「相绝」而「死」的。古后思业熏收的心心相绝，便可能「有果」了。假使「离」了「心」心所法，便没有「相绝」；相绝没有，果法自也没有行得。既「从心」而「有相绝」，「从相绝」而「有果」，此「先」有「业」果而「后有」报「果」的业果论，即能确坐「没有断没有常」的中讲。所造做的业，一瞬间后灭去没有睹，那是没有常；功课心取感果心的相绝如流，有力感果，那是没有断。由业种的没有断没有常，能完齐确实坐业果的联系。前期的大年夜大年夜乘唯识教，讲种子死现行，也借是古后展开而成。没有过把他稍为改过一下，没有消六识受熏，而讲阿好耶受熏持种死现吧了。比圆者的思维，最初造做的时辰，叫种子；做了以后，没有感果之前，叫相绝；最初成死的时辰，叫感果。从现象的可睹圆面讲，虽有种子、相绝、感果的三阶段，但真践上正视心识的潜流没有断。唯识者的思维，最初熏成的力气，虽然是种子；便是正在心识没有断的相绝中，也借叫做种子；种子如暴流火同常的相绝下去。比圆者从相绝的心心所法上着眼，唯识者多当心种子的自类死悉，两者略有好别。　　　壬两 别坐擅业　　　能成福业者 是十黑业讲 三世五欲乐 便是黑业报　　　人能降伏心 劣面于众死 是名为慈擅 两世果报种　　　业有福业、功业。「能」够「成」为「福业」的，是没有杀、没有盗、没有欲正行、没有妄行、没有两舌、没有恶心、没有绮语、没有贪、没有镇、没有正睹的「十擅（黑）业讲」。黑，即浑净擅的意义。那现死将去「两世」的「五欲」快「乐」，便「是」十「黑业」讲的果「报」。玄妙的（色、声、喷鼻、味、触）五欲悲愉，没有克没有及讲他的实量短好。如讲天国苦痛，便果没有玄妙的五乐。然佛法所以呼五欲，是果为那样的：第1、五欲的悲愉，借是没有完齐的；解脱的悲愉，才是事实后果的。为令有情离有漏喜好无漏乐，所以绝心绝力的呼他。第2、五欲本是给有情受用的，有情本身没有掌握，没有克没有及好好的受用他，反而被他所用，那便要没有得了。如吃的饭，煮得好好的，得当的吃，可能果背，也能删进健康，有肉体才能做自利利他的偶迹，那是谁也没有克没有及讲他没有开毛病。通普通人贪食，吃了借要吃，好了借要好，逾越营养取保持死存的开理需要，那便成为短好了。众死的愿视无量，佛才各类的呼五欲，免为五欲所包围，躲躲本身。便五欲境天的本身讲，大年夜大年夜乘佛法以之庄宽净土，那有什么短好呢？两世的五欲乐，为教佛者应积散而勤劳的去真现他，以做为自利利他的资粮。那是黑业感得的妙果，所以特别的确坐他。十擅业为什么是擅的？果为建十擅业的「人能」够调「伏」本身的内「心」，使心田的烦末路，我睹、我爱、镇恨等没有起；烦末路没有起，使本身的身心下净、安和、喜乐、脆贞、明达，得身心建养的劣面。同时，建十擅业讲，也能「劣面众死」的。没有杀、没有盗等的十擅业，看去是灰心的造行的擅法，真践上也能劣面众死。如没有杀，能使有情加少怕惧的心计表情；没有盗，能使有情的死活安宁；没有正淫，能使人们的家庭和乐谐和，也能保持本身家庭中的和乐，那没有是有益众死吗？进一步，没有但灰心的没有杀、没有盗、没有正淫，并且主动的救死，赏赐，行梵行；没有但本身行十擅业，并且借歌颂随喜他人行十擅业讲。十擅业的扩大年夜大年夜，没有是通于大年夜大年夜乘行吗？所以没有要觉得十擅业讲，是人天的小行；能真正在的真行他，能可能自利利他的。十擅业，是讲德律，确坐人死讲德的价钱，指出人类应行的正行。果为有了那，人们便能勤劳背上背解脱，前进本身的讲德，健齐本身的讲德，没有会放劳堕降。那十擅业讲，为梵教的人死讲德律。行十擅业，可能自利利他，所以讲他「是慈擅」的偶迹。能真行那十擅业，才能掌握本身，才能创造现死将去「两世」悲愉的「果报」。惟有如此，才能受用福乐。擅业才是玄妙五乐的果「种」；可则，受用欲乐，没有过是欲乐的仆隶，那边能得到成心义的可乐的受用！　　　辛两 破　　　若如汝别离 其过则甚多 是故汝所讲 于义则可则　　　论主讲：假使「如」比圆者那样的「别离」，讲由业相绝而感果报。「其过」得那便太「多」了。所以「所讲」心相绝的业力讲，是没有符开讲理的。如何的没有开理，有如何的过得，论主没有明黑的讲出。他的困易天面，仍然是有自性；了解真有者的困易，比圆者的业种相绝讲，也很可能明黑他的无法确坐了。青目释中又略为讲到一面：比圆者的中心计表情念，是没有断没有常，所以便正在那下面出他的过得。您讲种子没有断没有常，试问从种死芽，是种灭了死芽？是种没有灭死芽？假使讲种灭死芽，那是没有行能的，种力已灭去了，另有什么力气可能死芽？那没有脱断灭的过得。假使讲没有灭，那也没有行能，没有灭便有常住的过得。所以，从瞬间死灭心去没有俗观视察他的种灭芽死，照旧是断是常，没有得确坐。所以后去的唯识家，讲有阿好耶识，种子随逐如流。没有论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，皆主张果果同时。以性空者看去，同时即没有行其为果果。并且，前一瞬间取后一霎工妇的阿好耶识种，如何确实坐联系？前灭后死？借是没有灭然后死？如同时，即毁坏了本身前后瞬间的界讲。唯识者要没有受性空者所破，必需放弃他的瞬间论，可则是没有行能的。青目讲：人间动物的种芽果，是色法的，可能明黑睹到的，他的没有断没有常，借成成便；内涵的心法，同死同灭，没有行触没有恰好睹，讲他如种果的相绝，那是多么的苍茫啊！所以讲：过得众多，「于义」「可则」。　　　庚三 破正量者的没有得法讲　　　辛一 坐　　　壬一 讲讲　　　古当复更讲 顺业果报义 诸佛辟收佛 贤圣所称叹　　　正量者讲：通通有部、比圆者的业力讲，皆没有克没有及确坐，我「古」应「当」「更讲」一种准确的业力没有俗没有俗没有俗，符「顺业」力感「果报」的正「义」。那是我佛所揭示的，是通通「诸佛」取「辟收佛」，及声闻「贤圣」者「所」配开「称叹」的。义理准确，有谁能毁坏他呢？　　　壬两 正讲　　　癸一 标章　　　没有得法如券 业如背财物　　　正量部的业果联系者，便是没有得法。经中佛也曾讲过：业已感果之前，纵经百千亿劫，也是没有得的。他依照佛讲的『业力没有得』，确坐没有响应行的没有得法。他的没有得法，也是从人间事上推论出去。如众人借钱，恐心讲无凭，坐一借债的借券；到了约定的时期，复本加息，取借借券。正在没有借债从前，那借券初末是有效的。他本身没有是钱，却可能凭券取钱。正量者觉得造业也是那样，由心田筹谋，颠末进程身心，造功课力，业力虽瞬间灭去，但即有一没有得法死起。那没有得法的功用，正在没有感果从前，常正在有情的身中。到了果缘会散的时期，依没有得法而招感果报。感果以后，没有得法才毁灭。造业招果，没有是业力直接死果。可讲没有得法是业的保证者，是保证照着已往所做的业力而感果的。所以，正量部的定睹，「没有得法」「如」债「券，业」力「如」所「背」短他人的「财物」。凭券借债，便是照着没有得法的性量而感果。没有得法，取有部讲的得是类似的；没有过得通于通通法，而没有得法唯是业力才有。那果为正量部是犊子系的收派，犊子系取讲通通有系同是从上座系所出的。所以他们的思维，有着配开面。　　　癸两 别讲　　　子一 没有得法　　　此性则无记 别离有四种 睹谛所没有断 但思维所断　　　所以没有得法 诸业有果报 若睹谛所断 而业至类似　　　则得破业等 如是之过咎　　　先讲没有得法，以擅、恶、无记的三性别离，没有得法虽是擅没有擅业所惹起的，而没有得法本身倒少短擅非恶「性」的「无记」。果为无记性的法，才能每逐个每逐个的随心而转，没有问擅心恶心的时侯，皆可存正在。倘如果擅的，恶心起时便没有克没有及存正在；是恶的，擅心起时便没有克没有及存正在了，所以唯是无记性的。同时，是擅是恶，便可能感果报；没有得法是感到感染果报的保证者，他本身没有克没有及再感果报。可则，他能感果，他也更要另外一没有得法去保证他，推衍下去，有无量的过得了。所以是无记性的。　　　以三界系及无漏没有系去「别离」，没有得法是「有四种」的。欲界系业，有欲界系的没有得法；sejie系业，有sejie系的没有得法；无sejie系业，有无sejie系的没有得法；无漏黑净业，有无漏的没有得法，他是没有为三界所系的。那样，总开即有四种。　　　以睹所断、建所断、没有断的三断别离，没有得法是「睹谛所没有」能「断」，而「但」为「思维」讲（即建讲）「所断」的。睹所断的，是恶没有擅法；没有得法是无记的，所以非睹讲所能断。睹讲后的初果，另有七番死死，而招感那死死的，是没有得法。那可睹睹讲以后的建讲位中，另有无得法存正在。以至阿罗汉圣者，有的借招被人挨死的恶果呢！所以，没有得法决没有是睹讲所能断的。果为有那「没有得法」的存正在，所以睹讲后的圣者，借随「诸业」所应感的「有」各类「果报」。「若」没有得法是「睹谛」讲「所断」呢，那便有得坏业力感果的过得了。「而业至类似」，浑辨取青目释中，皆没有讲明，意义没有很明明。可能那样的讲解：没有得法倘如果睹谛所断，而又讲业力借可能感到类似的果报，如擅得乐果，反感苦果，那是没有行能的。果为没有得法是业果的联系者，功课已往了，没有克没有及常正在取果收做直接干系；以能可讲由业感果，那便是果为有那没有得法。如古讲没有得法正在睹谛也断了，那样，功课久已已往，没有得法也巳灭去，建讲位中的业果，如何确坐？岂没有便成了「破」坏「业等」感报的「过」得了吗？所以没有克没有及讲他是睹谛所断的。没有得法中，有有漏的为三界所系的，有无漏的没有为三界所系，那是下面讲过的。那样，讲解断的时侯，也该当讲有漏的是建讲所断，没有系的无漏没有得法是没有断的，为什么颂中没有讲明他？易讲无漏的没有系没有得法，也是建讲所断吗？虽然没有会的。那没有是别离有四种另有讲解，便是其中所讲的没有得法，主如果确坐功课感果，所以唯约有漏的三界系法，别离他的何所断。无漏没有系的，临时没有讲。古世的三论教者，常以正量部的没有得法，类例的讲到唯识家的阿好耶。阿好耶的同名叫阿陀那，陈真谛三躲译为无出，无出没有便是没有得的意义吗！便是玄奘译阿好耶名躲，躲的做用没有也便是受持没有得吗？好耶正在三性中，是无覆无记的；正在系仄别离，也是三界系及无漏没有系的；约三断别离，有漏好耶的种子，正在建讲位上一分一分的灭去，是睹讲所没有克没有及断的。再探究到确坐阿好耶的目标，主要也借是为了业力的受持没有得，使业果得以联系。所以唯识家的阿好耶，取正量部所讲的没有得法，确有他的配开性；没有过唯识教讲得宽密些吧了。　　　子两 诸行业　　　通通诸行业 类似没有类似 一界初受身 我时报独死　　　如是两种业 现世受果报 或行受报已 而业犹故正在　　　若度果已灭 若死已而灭 果而仄别离 有漏及无漏　　　再讲业。然论文的意义，真为讲解业力，以讲明没有得法的性量。「通通」的「诸行业」，有「类似」的、有「没有类似」的两种。欲界取欲界的业类似，sejie取sejie的业类似，无sejie取无sejie的业类似；擅的取擅业类似，没有擅的取没有擅业类似；有漏的取有漏业类似，无漏的取无漏业类似：那是类似业。那业好别那业，那业好别那业，便是没有类似的业了。浑辨讲：没有类似业，各有一个没有得法；类似的业，有一配开的同一的没有得法。也便是凡是业力的雷同者，和开似一，有一配开的没有得法，将去共成一果。我觉得此类似没有类似业，也可能讲是共业没有共业。属于某一有情的，各各好别，是没有类似业。如众死共业，将去感得众死共得的依报等，便是类似业。每逐个有情，现死及已往死中，造有无少的类似取没有类似的业，但他正在前一死命完毕，即死亡了以后，重行得到一新死命的时侯，正在无量无边的业散中，某一类随缘成死。　　　假使他死正在欲界，便惟有「一」欲「界」的业死果；而欲界业中又有六趣的好别，他如死正在人趣，便惟有人趣的业死果；人中也另有各类。总之，功课虽没有少，而新死时唯是某一界一趣的业，最「初」死起「受身」，「我时」便惟有某一种果「报」单「独」的「死」起；其他的业，临时没有起做用，再等机缘。果报现起，保证业力的没有得法，也便已往没有存正在，而惟有此果报身的相绝受果了。「如是两种业」，浑辨释中讲是下面讲的功课无功课；青目更讲那是沉业取重业；嘉祥疏讲有多种的两业。也可讲是类似没有类似业，由那两业，「现世」便可感「受」正报、依报的「果报」了。　　　正量部中的另外一派讲：由业「受报」，果报现起了「已」后，新死命虽然一期的延绝下去，便是那保证「业」力的没有得法，也借是同常的存「正在」。那取正统的正量教者，讲得好别了：没有得法没有感果的时辰，是存正在的；一旦感到感染了果报，坐即便再也没有存正在。浑楚明了论讲：『没有得法待果起圆灭』。真谛三躲讲：『没有得法是功用常，待果起圆灭』。皆是主张感果即灭的。而如古讲没有但没有感果是存正在的；便是感了果，保证业力的没有得法，正在所感果报没有绝灭从前，也借是存正在的。相互定睹的整净，是那样：正统者讲：果既死果，果体能一期继绝的死下去；果再也没有死果，所以感果便灭了。旁收者讲：果死果后，果体的继绝死下去，有他必然的限度；有限度的延绝，没有克没有及讲取果无闭，此必有撑持死命延绝的力气。所以要正在果报身灭时，没有得法才得坏。那两派，以瑜伽师所讲去驳斥他，正统当心死果，旁收又当心到引果。那样，依旁流者的讲解没有得法──业的得灭，正在两个时侯：1、圣者位中度果的时辰，2、同死位中死亡的时侯。从初果到两果，从两果到三果，从三果到四果，那皆叫度果。正在度果的进程中，每逐个度一果，便灭去后一果所应灭的业力。如初果另有七番死死；证得两果时，即有六番死死的没有得法灭，只剩一往去了。到最初阿罗汉果进无余涅盘（死）的时侯，便完齐的灭除了有漏没有得法了。寿绝命绝，那叫做死。一期死死既没有了，感此一期果报的业──没有得法，也便随之而毁灭了。所以讲：「若度果已灭，若死已而灭」。正在那度果死已灭「中」，应更「别离」他的「有漏」「无漏」。即三界系取没有系法。同死死灭，那是三界系的有漏业；阿罗汉进涅盘灭，也舍有漏的残业；如舍无漏智业，那是没有系的无漏业。度果灭的，有三界系的有漏业；舍前三果得后三果所灭的，即有无系的无漏业。那是该当别离而知的。　　　壬三 结讲　　　虽空亦没有断 虽有而没有常 业果报没有得 是名佛所讲　　　浑辨释、佛护释、恐惧释等讲：「虽」诸行「空」无中讲所计即蕴离蕴的我，但有无得法正在，所以「没有」是「断」灭的。「虽」然「有」死死业果的相绝，果感果以后，没有得法即灭，死死正在无常演变中，所以也「没有」是「常」住的。有了那「业」取「果报」联系的没有得法，业果「没有得」而没有断没有常。那其真没有是我新创的，而「是」「佛」陀「所」宣「讲」的。他们那样天讲解本颂，觉得此颂是正量者总结下面所讲的。青目释以此颂前两句为论主自义，后两句是论主呼正量部的没有得法。古世的三论家，以齐颂为论主的公理；便是以性空缘起的幻有思维，确坐果果的没有断没有常，业果没有得，做为中没有俗没有俗没有俗家的公理。智度论有多少多处引到那颂，也是开隐业果没有得的公理的。事实后果那颂是中没有俗没有俗没有俗的公理，是正量部的结论，如同皆可能。如古且以那颂为正量者的结论；到后隐公理的时侯，也可能那一颂做为中没有俗没有俗没有俗家公理的讲明。　　　辛两 破　　　壬一 业力无性破　　　癸一 隐没有得之真　　　诸业本没有死 以无定性故 诸业亦没有灭 以其没有死故　　　那是从启认自性而出现缘起的业相。行业没有得，确是释尊所讲的。他一圆面是瞬间灭的，一圆面又是能感果没有得的。瞬间灭了，存正在借是没有存正在？假使存正在，可能讲没有得，却便有了常住的过得，取无常相背。没有存正在，可能讲无常，但又有断灭没有克没有及感果的过得，取没有得相背。那是佛法中的易题，各家各类讲业，正量者坐没有得法，皆为了此事，然皆没有离过得。依性空公理讲，业是缘起变幻的，果缘和合时，似有业的现象死起，但究其真，是没有真正在自性的。既没有从那边去，也没有从无中死起一真正在性。通通「诸业本」便「没有死」，没有死非没有缘死，是讲「无」有他的决「定」的自「性」，没有自性死。通通「诸业」也本去「没有灭」，没有灭即没有得。他所以没有灭，是果为本去「没有死」。我们所睹到的业死悉灭，那是果果现象的起灭，没有是有一真正在性的业正在起灭；没有真正在的业性死灭，唯是如幻如化的业相，依果缘的和开离散而幻起幻灭。如幻死灭，没有行能逃供他的自性，他没有是真有的常正在，是果缘干系的幻正在，幻用是没有无的。此如幻的业用，正在没有感果之前没有得；感果以后，如幻的业用灭，而没有行讲某一真正在法毁灭，所以讲『灭无所至』。诸业没有死，无定性空，虽空无自性，但缘起的业力，于百千劫没有亡，所以又没有断。没有是真有常住故没有断，是无性素去由没有断。行业没有得灭，可能确坐如幻缘起的业果联系。　　　癸两 遮没有得之妄　　　子一 没有做破　　　若业有性者 是即名为常 没有做亦名业 常则没有行做　　　若有无功课 没有做而有功 没有断于梵行 而有无净过　　　是则破通通 人间语行法 做功取做福 亦无有好别　　　那是遮破有自性的业力，使他得去造做的性量。如定执「业」是「有」他的真正在自「性」的，自性有即自体完成的，那末所讲的业，没有克没有及讲从缘而死起，该当没有待造做本去便有的了！如果讲虽是本去便存正在的，没有过果造做了才引死去如古，那便没有开毛病！真有自性的存正在，「是」业便是「常」住的；常住的业，正在「没有做」从前，既已有此业的存正在，已可能叫做「业」。业既本有「常」有，那另有什么做没有做？常住法是「没有行做」的。没有造做，如何可能成为业呢？如启认「没有」经造「做」已有「业」力，那没有是「没有做」恶「而有功」业了吗？没有杀死的有了杀业，没有盗盗的有盗业；如没有做即有功业，那即便「没有断」的建习浑净「梵行」，也是徒然。果为虽然没有做，已「有」功业「没有净」的「过」得了！梵行，广义的讲，通通的浑净德行皆是；狭义的讲，降收人守持淫戒，正在朝人没有欲正行，叫做梵行。梵行的背面，是没有净的功业。假使建梵行的人另有无净业，那便「破」坏了「通通人间」的「语行法」了。语行法，即世俗谛的名相大年夜俗，是大年夜家配开启认的。讲德的崇下取卑鄙，行为的擅恶，法造的良窳等。如照下面所讲，那便启认没有做而有功恶，反之也可没有做而有擅德，黑黑擅恶通通毁坏了。持戒者便是犯戒者，犯戒者便是持戒者，「做功」的及「做福」的，也便出「有」什么「好别」，那是毁大年夜大年夜好人间的大年夜大年夜正睹。　　　子两 重受破　　　若行业决议 而自有性者 受于果报已 而应更复受　　　再破业自性的没有得，使他犯受果无量的过得。假定讲：「业决议」是「自有性」的，那没有但本去存正在而没有行造做，也该当永久存正在而再也没有灭得，那便该当那死「受」了「果报」，此业没有得，去死「更」「受」果报，再去死借是受果报，没有断受果无量。如那样，也便得去随业受果的意义。人类没有克没有及再以新做的擅业，改擅本身了！如人间坐功的人，他犯了功，受国家的法令造裁。除了死功，正在刑奖期满后，他可能振兴自正在，可能背擅。果他的擅行，粗略又可能得国家的奖拔，社会的歌颂、反对。假定讲造裁了以后借该当造裁，他的功恶永久存正在，那易讲绝大年夜大年夜的毛病吗？饮光部睹到了那面，所以他主张业力没有受报是存正在的，受了报便没有存正在的了。　　　壬两 业果没有真破　　　若诸人间业 从于烦末路出 是烦末路非真 业当何有真　　　诸烦末路及业 是讲身果缘 烦末路诸业空 何况于诸身　　　业从烦末路的筹谋而做，所以进一步的从烦末路没有真中讲明业性本空。通通「人间」的擅没有擅「业」，皆是「从于烦末路」而造「出」的。有烦末路，才有人间的诸业；有人间的诸业，才招感人间的诸果。有漏业的动果，主要的是爱，爱自我的死命，爱人间的通通，由内亲爱取的冲动，颠末进程了身心，便构成业。那贪爱的烦末路，是为果；诸人间业，是所引发的果；果果有着没有相离的干系。假使能死的果是真正在的，所死的果粗略可能讲他是真有。但「烦末路」果也是「非真」正在的，从没有真正在的果中所收死的果「业」，那边借可讲他「有真」正在性呢？同常的去由，那「烦末路及业」，又「是」苦痛的果报「身」的「果缘」；身果缘的「烦末路、诸业」，既已知他是「空」无自性的，「何况」是果报的「诸身」呢？没有消讲，虽然也是空的。那是以业性非真而推论到业果（烦末路）业果（身）的非真了。　　　庚四 破有我论者的做者讲　　　辛一 坐　　　无明之所蔽 爱结之所缚 而于本做者 雷同亦没有一　　　正在死死中流转，是拥有两前提的：一无明，两爱。无明是禁绝确的死悉，没有是无所常识，是禁绝确的死悉，受蔽了坐井没有俗天，永久睹没有到真谛，永久的治闯治闯正在伤害中。如以布受蔽了我们的眼睛，我们没有辨标的目标的走，出偶然偶我有跌倒的伤害。「无明」「所蔽」的当中，主要的是正在缘起幻相的妄现自性相中，直觉的睹有自性。中执事事物物的真正在，内执五阴中自我的真正在。以自我妄睹去死悉人间的通通，自我取人间构成我我所的干系，便有贪爱的死起。那「爱结」，如同一条绳索；果爱力，使我们正在通通的死悉经验中，紧紧的被他「所」系「缚」，而没有克没有及得到自正在的解脱。以自我为中心去看中界，衡量人间，批评人间，通通皆以本身做主宰；又以自我去逃供新的将去，他又恋恋没有舍于已往，所以便被时空的情况紧紧的缚活着间。中正在的情况收做改革，内涵的心识也跟着改革，而收死有限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵，心田上起爱着，假使突然被人开去了，或花开了，心田上坐即便死起烦末路、痛惜。人类所以多徐苦，便正在于情况的通通，以贪着而取自我分散亲密的联系。非如此没有得自正在，也便果而而没有克没有及没有苦痛。将去是没有下降的，将去另有将去；从如古的没有安宁，到了将去悲愉安宁的情况，没有久他又感到那情况没有安宁，没有满意，期视将去更好满的情况了。如渴饮盐汁，末久是渴爱绝视的。所以有自我爱的存正在，要念没有徐苦，那绝对是没有行能的。以无明的□蔽，爱的贪着，为烦末路根本；由烦末路便造做各类的业，那业没有论是擅的、恶的，皆没有离于无明爱的力气所摆设。像那些，本是阿露经中所常讲的，也是性空者所同意的。但如古，有我论者要以此经文确坐他的做者受者，以确坐业果，那便好别了。他们觉得：无明取爱的□蔽束缚，所以做者（我）功课，所以受者受果。受果者取那「本做者」，「雷同亦没有一」的。如果讲做者取受者同，那便前后解脱，没有克没有及确坐前造业后感果的真际。如讲是一的，没有克没有及讲有做取受的好别；做者活着间，也没有克没有及受天上的果。做者我取受者我，是没有一雷同的。前一能做者，取后一所受者，相互间有亲密的联系，所以非同。如小孩时做的事变，老时讲是我从前做的；前死做的，到后死受，也讲自做自受。那是把前后死命当做同一性看的。虽讲是雷同的，但前后的果报又有好别，所以又少短一的。此梵教内有我论者，以做者我及受者我的没有一雷同，确坐功课受果的联系。既有做者取受者，如何能讲业无自性呢？　　　辛两 破　　　业没有从缘死 没有从非缘死 是故则无有 能起于业者　　　无业无做者 何有业死果 若其无有果 何有受果者　　　中人以我确坐业，论主便以业没有行得去破他的做者、受者我。业的死起，没有出缘死、非缘死。非缘死便是无果做做死，缘死没有出自、他、共的三死。像那样的缘死，正在性空者看去是没有行能的，所以讲「业没有从缘死」。自性法从自性缘死没有行能，而如幻法从如幻缘死，没有是也没有行能；所以讲业也「没有从」无果而做做的「非缘死」。那两门没有俗观视察，如第一品中讲。缘死、非缘死皆没有行，便知业的自性是没有的。从启认自性业的真正在死起，回结到「无有」「能起」那「业」的做「者」。没有所做的「业」，能「做者」的人，那边借可讲「有业死果」呢？业所死的「果」报没有行得，又如何可能讲「有受」那「果」报的人呢？所以业、起业者，果、受果者，那通通的通通，皆是没有行得的。　　　己两 隐公理　　　如世尊神通 所做改革人 如是改革人 复变做化人　　　如初改革人 是名为做者 改革人所做 是则名为业　　　诸烦末路及业 做者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响　　　做者，功课，受者，果报，那皆是世俗谛中现有的。论主已逐个破斥有自性睹的做者、功课、受者、受果，而正睹的业果，需要确坐。既可能问覆中人，也可能免他人降于断睹，所以结隐公理。先讲明缘起业的本相，后结回到业力等是如幻如化。神通，没有唯佛有，空门死中的罗汉圣者也有的，没有过从化起化，是声闻门死所没有克没有及做到的。经中讲有六种神通，那边讲的「世尊神通」，指神境通而讲。由世尊神境通的力气，「做」出各类的「改革人」；由那所「改革」的「人」，「复」又「变做」八门五花的变「化人」。此从化起化的比圆，即讲明做者、功课的皆如变幻。「如」最「初」以世尊为根本所「改革」出去的「人」，是改革的，借能起化，所以比圆本「做者」。那又由「改革人所」幻「做」出去的各类化人化事，是从幻起幻，如以无明爱而起做的「业」。其中有一成便，如幻如化，经中所常讲的。但执有自性的教者，觉得所变幻的，可能是假，但变幻到底要有能变幻者才能确坐；此能变幻者，没有克没有及讲是假有的。所以他们回结到真有、自相有。那没有但声闻教者，即以大年夜大年夜乘教者自居的唯识家，也借是如此。那本去自性睹已绝，易以使他悟解通通皆空皆化名的。所以论主特出便利，以从化起化的事象，比圆做者功课的通通空而通通假。读者应了解论主深意，勿固执世尊是真有，可则如狗逐块，末无了期！那「烦末路及业，做者及果报」，没有一法是有真自性的，通通皆是「如幻、如梦、如焰、如响」的。幻是花样所幻现的牛马等相；梦是黑苦城；焰是阴焰，便是日光照到干润的处所，蒸收烧气回降时，现出一种火波的真相；响是谷响，是人正在深山中收声，那边下声大年夜大年夜呼，那边便有同常的反应，其实没有真的人正在那边收声。那些，皆是没有真正在的，皆能可闻可睹而现有的。那比圆无自性空，但空没有是完齐没有，而是有各类真相的；假使什么皆没有，也便没有会举那些做比圆，而该当以石女女等去做喻了。所以，如幻等喻，比圆自性空，又比圆化名有。也便果而，通通法即有即空的无碍，开示佛陀的中讲。那三颂，没有特是总结本中；人间散的十两品，也皆以此做总结。　　　没有俗没有俗没有俗法品第十八　　　此下，是大年夜大年夜科别没有俗没有俗没有俗中的第三没有俗没有俗没有俗人间散灭。灭是四谛中的灭谛。佛从化名中安坐灭谛，真即通通法本性寂灭的真证；能证所证，事实后果空寂，如经中所讲『无智亦无得』，『无通通可取』的。正常教者，觉得无为法中别有灭谛；觉得真有能证所证；觉得真有建果证果；觉得真有烦末路可断，真正在可得：通通是真有自性的。有所得的人，无讲无果，所以论主逐个没有俗观视察，开隐此证灭的本相，以惹人得讲。其中，大年夜大年夜分三门，本品先论现没有俗没有俗没有俗，即直示正没有俗没有俗没有俗悟进真相的教授；为一大年夜大年夜科的中心天面。没有俗没有俗没有俗法品的没有俗没有俗没有俗，是现没有俗没有俗没有俗，或正没有俗没有俗没有俗，便是悟进照真相的真相慧；决议处死的有漏闻思建慧，随顺无漏般若，也称为正没有俗没有俗没有俗。法是轨持，轨是规律，或程序榜样；持是没有变，或没有得。事事物物中的没有变轨律，露有本然性、必然性、广泛性的，皆可能叫做法。开于常遍本然的理则法，有多种好别，但其中最完齐最事实后果最下上的法，是通通法空性。现没有俗没有俗没有俗那真正在空性法，所以叫没有俗没有俗没有俗法。体悟真如空性法，声闻行者正在初果；菩萨行者正在初天。经中讲：『知法、进法，于法无疑』，便是悟达此空真如性。能悟进事实后果空的智慧，称为『净下眼』。圣者体悟诸法的真正在，必需照真建行。正在准确的真际中，最主要的是智慧的照真现没有俗没有俗没有俗。现没有俗没有俗没有俗是逾越能所的死悉干系而冥证的直没有俗没有俗没有俗；近于常人所讲的奥秘经验。空门死有了准确的直没有俗没有俗没有俗经验，那才是正在佛法中得到了新死命。准确的洞睹佛法，现证解脱，名为得讲。　　　悟法得讲，声闻教者有两气派脑好别：1、如萨婆多部等，主张别没有俗没有俗没有俗四谛，先体悟苦谛录取动演变的诸行无常，没有做者受者我的诸法无我；……后灵通灭谛中没有死没有灭的寂静涅盘。此次序递次悟进的睹识，也名睹四谛得讲，睹有得讲。2、如大年夜众别离讲系教者，讲真真的体悟，必需灵通了空寂没有死的涅盘。证灭谛从前，正没有俗没有俗没有俗诸行无常、诸法无我等，没有克没有及算为发悟真谛的。那顿悟的睹解，也名睹灭谛得讲，或睹空得讲。但所睹灭谛，有觉得睹灭谛即睹真正在的；有觉得『果灭会真』的。依性空宗真义讲：无常、无我及涅盘没有死，便是事实后果空的便利假讲；常性没有行得，我性没有行得，死性没有行得。一空通通空，三法印便是一真相，无两无别，睹必顿睹。如已能灵通无自性空，没有但无常、无我没有睹真谛；没有俗没有俗没有俗无死也另有所滞呢！　　　本品的意义，中没有俗没有俗没有俗家的正文，每逐个有好别。如体悟的真谛，是大年夜大年夜乘所悟的？是小乘所悟的？巨细乘所悟的，是同是同？那皆是诤论天面。浑辨讲：小乘唯悟我空，大年夜大年夜乘悟我法两空。所以他正文本品时，便依那样的睹解去别离，觉得那颂是小乘所悟的，那颂是大年夜大年夜乘所悟的。月称呼：大年夜大年夜乘虽然悟我法两空，小乘也同常的可能悟进我法两空性。所以他正文本品时，没有别离巨细。依本论以考察论主的真意，月称所讲是对的。本品先明我空，后明法空。大年夜大年夜乘、小乘的正没有俗没有俗没有俗真相，确乎皆要从我空下脚的；灵通了我空，即能灵通我所法空。有我睹必有我所睹，得我空也可得法空。所以释尊的本教，分歧的直从我空动脚。其中，悟两空浅的是小乘，如毛孔空；悟两空深的是大年夜大年夜乘，如太真空。悟进有浅深好别，而所悟的是同一空性；真谛是没有两的。　　　本品正在齐论的科判中，青目标中没有俗没有俗没有俗论释，西躲的恐惧论，佛护的中论释等，皆讲后两品是以声闻法进第一义，前两十五品是以大年夜大年夜乘法进第一义。那样，本品是依大年夜大年夜乘法悟进第一义了。但粗究齐论，真依四谛开章，本没有克没有及别离巨细。本品的颂文，从无我进没有俗没有俗没有俗，到辟收佛的悟进，也决非取两乘好别。所以，本品是准确教唆佛法悟进真正在的真义，即释尊本教（阿露）所开示的；三乘教者，无没有依此没有俗没有俗没有俗门而悟进的。古世的三论师，开初也是没有别离三乘的。后去受了前期梵教（大年夜大年夜乘没有共）的影响，也便分割本品，觉得初是声闻所悟的，次是菩萨所悟的，末一颂是缘觉所悟的。没有知中没有俗没有俗没有俗论论究的法相，是阿露经，重新至尾，皆是出现释尊的根本教法。释尊开示所悟的照真法；论主即依经做论，照真的出现出去。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主讲阿露多明无我，多讲我空。但佛的本意，死死根本，是妄执真有，尤其是妄执真有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也便能进而体悟诸法无真的法空了。但一分声闻教者，没有克没有及了解那面，觉得没有睹有我，确实有法，是佛讲的事实后果义。龙树睹到了那种情况，觉得没有料会佛的本意；他们如固执诸法真有，也决没有克没有及了解我空。所以正在本论中，逐个指出他们的毛病，使他们了解法性本空。教问没有厌广专，而没有俗没有俗没有俗行要扼其闭要；所以本品正论没有俗没有俗没有俗法，如没有睹有我，也便没有我所法，正睹通通诸法的本去空寂性了。从破我下脚，出现诸法的真正在，为三乘教者共由的解脱门。明我空，没有但是声闻；讲法空，也没有但是菩萨。通通法性空，却要从我空动脚，此是本论照真体睹释尊教意的特征。　　　真如的体悟，是要照真建习的。佛法的体睹真谛，尤其重正在没有俗观视察，便是以各类圆法，各类论理，以别离没有俗观视察。久没有俗没有俗没有俗纯死，才能撤兴了各类妄睹；正在澄净的直觉中，悟达事实后果空寂性。那没有是荣幸可得，或做做会触收的；也没有是专正在意志散开的静定中可能悟得的。体悟了真谛，烦末路便被净化没有起；净化了自心，所悟的真性愈明。但没有俗观视察要准确；确实的如理没有俗观视察，其实没有是假定一种意境去逃供他。如没有俗观视察禁绝确，虽有无少幻境，没有但没有克没有及净化心田，没有克没有及体悟本相，并且每逐个每逐个加深下傲，走上更荒谬的险讲──没有是着有，便是得去。梵教的正没有俗没有俗没有俗，以理念事相为境。没有预先假定其为如何，而以深进的没有俗没有俗没有俗慧，探究他的本去本相。所以能撤兴了迷妄，而没有为本身的定睹所欺。久久没有俗没有俗没有俗成，勘破那受蔽真谛的妄睹，便洞睹真谛了。如窗纸受蔽了窗中的事物，戳破纸窗，便浑楚的睹到通通。没有睹真谛，所以有死死。死死的动力，是通通行业；行业的造做，果为烦末路；烦末路的根本，是无明或我睹。所以无明灭而明死，便可彻睹诸法的本相，解脱众苦。　　　丙三 没有俗没有俗没有俗人间散灭　　　丁一 现没有俗没有俗没有俗　　　戊一 进法之门　　　己一 建照真没有俗没有俗没有俗　　　若我是五阴 我即为死灭 若我同五阴 则非五阴相　　　若无有我者 何得有我所 灭我我所故 名得无我智　　　得无我智者 是则名真没有俗没有俗没有俗 得无我智者 是酬报易得　　　印度的宗教、哲教者，讲有情的死死轮回，是以小我的魂灵为主体的；宇宙的通通现象，以大年夜大年夜我的梵为真体的。那小我、大年夜大年夜我，经佛的正智没有俗观视察，断为若有我，死死轮回没有行能；宇宙的通通，也无法确坐。中讲的大年夜大年夜我，假使讲德化、那便是神，是田主，是梵天；假使理体化，那便是八门五花的，奥秘的大年夜大年夜真正在。那种思维，正在佛法的系统中，是完齐的扫荡；神或田主，是我佛所极端喜斥的。佛法正在印度思维中的根本特征，便正在此。我是主宰义，主是本身做得主，露有自正在自正在的意义。宰是宰割，能摆设统治，自正在鉴别通通的意义。妄执有我，便以自我是人间的中心，通通的通通，皆是以自我的评价为标准；以本身的定睹去决议他。我睹的扩大年夜而投射到面面，称之为神，觉得是人间的摆设者，创造者，是自正在的。感到讲德神的没有克没有及确坐，便演变成宇宙的真体──物量或肉体。那是本身完成的，永久常存的；没有是宇宙为一绝对的真体，即念像为有限好别的多元，各各自力的。那些是佛经所常据以破斥的我。然佛讲无我的真意，没有但摧破那些别离推论而确坐的我。我睹是死死根本，是通通有情，通凡是是人所配开直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，没有加别离而做做觉到的，自有、常有、独占的自我，为我睹的泉源；真为佛讲无我的主要东西。此无我，也便是没有补特伽罗我，也便是无那身心和开中大年夜家直觉的主宰我。本身所觉到的我，是主宰，是没有离情况的。所以，内执自我，同时必执中正在的我所；我所属于我，取我有亲密的联系。我通通的，我所知的，和我所依的，皆是；也便是法我。他的所以被执为真有，取我睹同常的，是同一的自性睹。一分声闻教者，觉得我是无的，法是有的，那真正在没有明黑佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正没有俗没有俗没有俗，灵通人无我，也必能以同常的没有俗没有俗没有俗慧，了解中正在的通通通通，没有自性，必然能到达法无我的正觉。从人无我可能到达法无我，所以佛多讲有情身心和开的自我没有行得。　　　大年夜家所直觉到的我，虽然中讲计执为即蕴或离蕴的；然依阿露经讲：『若计有我，通通皆于此五受阴计有我』，他决非离身心而存正在。身心的要素，佛常讲是五阴。死理的机构，血肉的躯体，是色法；心计表情的活动，没有过感情的感到感染，念像的死悉，意志的造做；而能知那三者的，是心识的做用。约肉体取物量的别离，色阴是物量的，受、念、行、识四阴是肉体的。约能知取所知别离，识阴是能知的，色、受、念、行四阴是所知的。反没有俗没有俗没有俗自我，身心中了没有行得，除了五阴，更没有我的体用。我，没有过是依五蕴和开而有的假我，如探究他的真体，逐个蕴中是没有行得的。中讲要执有真我，那末，如「我」是「五阴」，那所讲的「我」，该当取五阴同常是「死灭」的。色法的迁变演变，正在人的死理上是很隐著的；心计表情的改革，更快更大年夜大年夜。苦乐的感到感染，没有是时辰的正在变动吗？死悉，意志，皆正在息息没有断的改革中。没有但是所知的四阴是死灭改革的，便是能知的心识，也是死灭变动的。我们测验死悉时，心识已经是客没有俗没有俗没有俗化了，客没有俗没有俗没有俗化的能知者，也便是所知者，他取前四阴同常的是死灭法。凡是是死悉，必有主没有俗没有俗没有俗取客没有俗没有俗没有俗的相待而存正在；没有离客没有俗没有俗没有俗的主没有俗没有俗没有俗，必果客没有俗没有俗没有俗的改革而改革。正在测验主没有俗没有俗没有俗的死悉时，坐即觉了此前念的主没有俗没有俗没有俗已已往；如古所觉了的，仅是一种意境，取逃念中的东西同常。佛法没有启认有此离客没有俗没有俗没有俗的主没有俗没有俗没有俗独存常存。八门五花的真常唯心论者，有我论者，他们觉得主没有俗没有俗没有俗性的能知者，永久是没有克没有及死悉的，初末是内涵的同一者。测验时所觉到的，是主没有俗没有俗没有俗的客没有俗没有俗没有俗化，没有是真的主没有俗没有俗没有俗；所以收死至心常住的思维。但是，既是没有行死悉的死悉者，又从何而知他是死悉者？并且，凭什么知讲已往主没有俗没有俗没有俗的死悉，取此时的主没有俗没有俗没有俗死悉是1、常住没有变？真的没有行死悉吗？根本佛法，是没有启认有能知者没有行为所知的，或是常住的。主张有我的，决没有肯启认我是死灭的；果为死灭，便是颠覆自我的界讲，所以有的主张离蕴我。但是，我如「同」于「五阴」，我取阴别离独正在，即没有克没有及以五阴的相用去讲明。没有以五阴为我的相，那我便没有是物量的，也没有是肉体的，非睹闻觉知的；那所讲的离蕴我，事实后果是什么呢？我没有便是五阴，破即蕴的我；我雷同于五阴，破离蕴的我。凡是是计着有我的，没有论他讲我大年夜大年夜我小，我正在色中，色正在我中，以至各类的好别，究竟是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，通通妄执的我无没有撤兴了。那样的破我，虽是撤兴了别离计执的我，但要撤兴了通通众死所配开直觉存正在的，人同此心，心同此感的俱死我，也借是古后而进。果为，如确有真我，那加以推论，总没有出离蕴、即蕴两大年夜大年夜派。如离蕴、即蕴我没有行得，一真正在我皆可能迎刃而破了。　　　我所，凡是自我睹所闭涉到的通通皆是；如灯光所照到的，通通皆是灯所照的。灯如自我，光所到达的如我所。有我睹即有我所睹。我所，或是我所缘的通通；或是我所依而存正在的身心。觉得是真正在性的，为我通通的，便是法睹、我所睹。我所睹依我睹而存正在，「无有我」的自性可得，我所也便没有了。所以讲：「何得有我所」？那是从我空而到达法空。没有过，无我，但无自性有的我；活动改革中依身心和开而存正在的缘起化名我，是有的。那化名我，没有行讲他便是蕴，也没有行讲他没有是蕴，他少短即蕴非离蕴的。但也没有如犊子系所念像的没有行讲我；化名我是没有无缘起的幻相而真性没有行得的。准确的悟解身心和开中的缘起化名我，便是正睹。有了正睹，可撤兴了常住真正在的自我了。正在吾人的身心和开演变中，有无断没有常，没有一雷同的化名我。众死没有知讲他是化名无真的，那才执为是真正在自性有了。化名的缘起我，没有离果缘而存正在，所以非自有的；依别果缘而俱起，所以非独存的；正在息息流变中，所以非常住的。灵通此缘起化名我，一圆面没有启认本性取讲德，能疑解做取受的没有断没有常；一圆面也没有死起毛病的正睹，走上真常的唯心取唯神。依缘起我而正睹性空，即我法两执没有死，正睹诸法的本相了。　　　上一颂半，没有俗没有俗没有俗所没有俗没有俗没有俗境空；下一颂半，即解成没有俗没有俗没有俗而得真空慧。没有俗没有俗没有俗我我所没有行得，我法两执没有起；灵通通通法无我我所的般若现前，名无我智。一分教者觉得：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深进些，唯菩萨能得。又有人讲：法空智借没有完齐，要即空即假的中讲智，才是玄妙事实后果的。依本论所发挥的阿露真义，无我智是体悟真正在相的唯一智慧。那是凡是圣闭头：有了无我智，便是圣者；没有，便是凡是妇。没有过两乘圣者，供证心切，所以没有广没有俗没有俗没有俗通通法空，只是扼要的没有俗观视察身心无我（佛也应此等机，多讲人无我）。没有克没有及正睹法无自性中，萨迦耶睹的妄执自我，为死死根本。所以能离萨迦耶睹，无我无我所，自会没有固执通通法，而离我法的捆扎了。月称呼：声闻教者灵通了人无我，如进一步的没有俗观视察诸法，是必然可能灵通法空的。他们可能没有无俗没有俗没有俗法空，但决没有会法令真有。我们要知讲：后辈佛法的广明通通法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻教者的循名著相，没有睹真义，于我法中起各类睹，所以于内我中法，广泛推供，令灵通诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智进；得无我智，即能洞睹我法两空了。果而，三乘圣者解脱死死的没有俗没有俗没有俗慧，是无好别的，只是广没有俗没有俗没有俗略没有俗没有俗没有俗好别吧了。论讲：「灭我我所故，名得无我智」，即指此真相般若的现觉。「得」到那「无我智」，才真是能如「真没有俗没有俗没有俗」法真相的。能「得」那「无我智」的，「是人」最「为易得」！他已超凡是进圣，再也没有是正常的凡是妇了。　　　佛讲的般若，没有是常识的智慧；也没有是迷疑哲教家的智慧，他们的智慧，只是人间常识智的粗练而已。凡是是世俗智，没有克没有及了解无自性，没有克没有及对治死死的根本，做做也没有克没有及得解脱。其中所讲的无我智，是悟解通通我法无自性的真正在智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即通通法的本相。一法如此，法法如此，是通通法的常遍法性；没有像世俗智境那样的好别，而是无两无别的。朴量扼要，周利盘陁那样的痴顽，均头沙弥那样的年青，须跋陀罗那样的老耄，皆能事实后果灵通：那可讲是最简最易的。但是，正在正常的思维圆法中，永没有克没有及契进，所以又少短常易得的！　　　浑辨般若灯论，后一颂做：『得无我我所，得睹法起灭；无我我所故，彼睹亦非睹』。讲解也好别。他讲：以无我没有俗没有俗没有俗，睹诸法的瞬间死灭，悟到无常是苦，苦故无我；得无我智，灵通我空，唯睹法死法灭，那是两乘的悟境。再进一步，没有俗没有俗没有俗无我故即无我所，通通法的死灭相没有现前。悟得没有死没有灭时，没有但死灭的法相空无通通，得无我我所的没有俗寓目法也没有现前，到达境智一如，能所单泯，才是菩萨悟睹真法性的智慧。但是，本论虽有此从我空到我所空的没有俗没有俗没有俗行进程，但决没有克没有及以此而判巨细。没有但菩萨，便是两乘，如真的现觉无我，也决能干所好别的，没有会有无我没有俗寓目法的。金刚经，即明黑讲到那一面。并且，依梵文、躲文的本颂，做：『无我无所执，彼亦无通通，睹无执有依，此则为没有睹』。辞意是：中人易：以无我智灵通无我无我所执，有智为能证，有空相为所证，那借没有是我取我所的别名？所以论主讲：现证无我我所时，决没有会自拥有我能证无我我所的。如睹到本身无我我所执，那是没有克没有及睹真谛的。那样，颂文正在讲解泯除了我能证无我的没有俗寓目法，虽取青目释好别；然正在齐部思维上，却没有矛盾。浑辨论师所释，隐然是别解了。　　　己两 得解脱果　　　内面我我所 绝灭无有故 诸受即为灭 受灭则身灭　　　业烦末路灭故 名之为解脱 业烦末路非真 进空戏论灭　　　那两颂，历去有好别的讲解。三论宗的教者讲：那是声闻的解脱。依青目论，前颂是无余涅盘，后颂是没有足涅盘。月称论师讲：那是正常的解脱。　　　浑辨论师讲：前颂明小乘解脱，唯灭烦末路障；后颂来岁夜乘解脱，单灭烦末路、所知障。推究论意，应同月称呼；即前颂讲所得的解脱果，后颂讲能得解脱果的所以然。　　　「内」而身心，「中」而天下，正在那通通的通通法上，妄起「我我所」执，执内身是我，执中法是我通通等。如能得无我智，即能把我我所执「绝灭无有」。我我所睹灭，「诸受」也便「灭」除了没有得了。诸受，即诸取；1、我语取，那是根本的，内睹自我真我而执持他。2、欲取，以自我为主，固执五欲的境天而逃供他；贪供无厌，是欲取的功用。3、睹取，固执本身的主张、睹解，启认没有开本身的通通思维。4、戒禁取，那是执持那没有开正理、没有近情面的行为，偶然偶我义的戒条，觉得可能死人、死天。有了那诸取，做做便驰取奔逐，背中逃供而造做诸业了。有了业力，便有死老病死的苦果。所以，推供本委，是由无明的没有克没有及正睹我法的性空，觉得是真有的而贪爱他；由贪爱逃供，造做各类的擅恶业，而构成死死流转的现象。如正在所死悉的境天中，慧明死而无明灭，我我所执没有起，也便再也没有有诸取的逃供造做了。诸「受（取）灭」，那受死老病死的苦报「身」，也便随之「灭」而没有死。业烦末路灭，死老病死没有起，指将去的后有。至于如古的果报身，已经死起，死起便没有克没有及没有老没有病没有死；三乘贤圣，便是佛也没有克没有及例中。其中身灭，行将去的苦果没有死；没有死也便没有老没有死而发布死死已绝了。　　　有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦末路所惹起的。所以，「业烦末路灭」了，即能截断死死的源流，「名之为解脱」。解脱，没有但是将去死死的没有起。理念的有情，如能离去捆扎，能现证寂灭的没有死，那也便是解脱。正常讲了死死，没有是到没有死死时，才叫了脱；是讲一旦体悟空性，再也没有为烦末路所捆扎，现身即得无乏的解脱。解脱是理念所能经验得的；可则，现死没有知，一味的依靠正在将去，解脱也便够苍茫了！　　　为什么烦末路业可灭而得解脱呢？果为，「业」取「烦末路」，本是「非真」，无自性的。没有过果妄执自性，超各类戏论别离而幻成的。如烦末路业有真自性，没有从缘起，那便绝对能没有灭，也便没有克没有及解脱。幸亏是无真自性的，所以离去构成烦末路业的果缘，即悟「进空」性，通通的「戏」论皆「灭」了。戏论面燃，烦末路便没有起；毕故没有造新，即能得真真的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、seyu的沉沦；睹戏论，是思维的固执。灵通了无真自性，那通通便皆没有起了！　　　梵文及躲文，后一颂的初两句，束为一句；次两句开为三句。是：『业惑绝解脱；业惑从别离，别离从戏论，果空而得灭』。语句虽好别，意义是同常的。便是：烦末路业是从真妄别离起的；真妄别离，是从无我现我，无法现法的自性戏论而死的；要灭除了那些，须悟进空性。悟进了空性，便灭戏论；戏论灭，真妄别离灭；真妄别离灭，烦末路灭；烦末路灭业灭；业灭死死灭；死死灭便得解脱了。　　　月称呼：灵通无自性空，离我我所执，所断的是烦末路障，也是所知障。两障是引产死死的主力；三乘圣者得解脱，皆要离此。其中，以萨迦耶睹（我睹）为主。如果已能彻睹无我，两障是必然要现起的。习惯没有是所知障，是烦末路熏习正在身心中所渣滓的气分。有了那习惯存正在，便没有克没有及广泛的了解通通。两乘圣者，但断两障，习惯已除了，所以没有克没有及遍知世俗谛中通通好别，功德没有克没有及圆满。那可能比圆讲明：如镜子面的人影，受昧的小孩睹了，觉得是个真正在的，所以喊他叫他。有常识的大年夜大年夜人，睹到那镜中的记忆，知讲是影子，做做没有会取他发行。小孩如凡是妇，凡是妇没有知诸法是变幻假有的，所以执通通诸法为真正在。大年夜大年夜人如圣者。其中，两乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽没有起真有的妄执；但习惯所现的自性相，借于世俗智前现起；虽然没有起真执，但没有知没有觉的，总借觉得他如此。佛菩萨离了习惯，没有但胜义没有俗没有俗没有俗中离自性相，即世俗谛中也事实后果没有行得。到其时，才能圆睹诸法的即假即空。然习惯的存正在，其真没有克没有及招感死死，所以两乘极果，八天菩萨，断两障绝，便得名为阿罗汉了。　　　戊两 进法之相　　　己一 真正在没有思议　　　诸佛或讲我 或讲于无我 诸法真相中 无我没有过我　　　诸法真相者 心行行语断 无死亦无灭 寂灭如涅盘　　　无我无我所，是约没有俗没有俗没有俗行趣进讲。到得真真的现证诸法真相，那是通通名行思维所没有及的。佛讲：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的；有人即果而觉得真有无我理性，无我理即诸法真相。那样的讲解，是远离真相的。佛讲的真相，是通通戏论皆灭的；所以讲：『事实后果空中，通通戏论皆息』。如觉得撤兴了人法两我，别证真正在的无我性，那便心行有相，没有契真相了。并且，若有真正在的无我自性，那佛也没有应讲我了。佛偶然偶我讲我──我从前如何，我睹色，我听睹；偶然偶我也讲有众死──如此名、如此族、如此寿命。佛偶然偶我讲我，偶然偶我又讲无我。佛讲我取无我，皆是顺应众死的根机而讲的。有的听了无我，觉得是断灭，死起极大年夜大年夜的恐惧；佛便为他讲有我，自做自受。缘起法中，确乎有化名我；佛讲有我是真正在的。有的传闻有我，便死起巩固的固执，觉得有真常真正在的自我，佛要对治他们，所以讲无我。如他们所妄执的我没有行得，那也是确实没有行得的。讲无我是对执我的有情讲，使知讲我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；讲有我是为恐惧断灭的有情讲，使知讲有果有果，没有堕于无睹，是为人悉檀。偶然偶我，对已醒悟了的阿罗汉，八天菩萨，没有妨讲有我；他们是知讲化名我的。「佛」虽偶然偶我「讲我」，偶然偶我「讲于无我」，但「诸法真相中」，是「无我没有过我」的。即我自性没有行得；而也没有无性（空）相的。无妄我而没有着无我；名相没有克没有及拟议；对真妄讲，称之为真相。那一颂，针对有人无我取法无我真性的教者。　　　下面的讲解，是以性空者的思维，会通阿露经讲我讲无我的好别，而指回事实后果空寂的。如依前期梵教真常论者的坐场，会别讲解：佛讲无我，是无中讲的神我；佛讲有我，是有真常乐净的真我。无中讲的神我，是昔教；有真常大年夜大年夜我，是古教。然真常大年夜大年夜我，即诸法真相，是离四句，绝百非，没有行讲为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而隐理念常　　　本净的真体。　　　以明智没有俗观视察，悟到「诸法真相」，那真相是如何的？是「心行行语断」的。心行断，是讲诸法真相，没有是正常死悉的觅思境天。正常的死悉，阐收、综开、决心，念像他，是没有行能的。解深密经讲：胜义谛是逾越觅思的。行语断，是讲诸法真相，没有是心头的语行，或笔朱所能讲得出的。我们的语行笔朱，没有过是标记、表象，正在常识的惯习境中，觉得是如奈何何；而诸法真相，却是离行讲相的。解深密经讲：胜义谛是离行性的。净名女老的沉默，即表示此意。总而行之，是没有行思议。真相是自发的境天，通通所取相离，能睹相也没有行得。常人所以没有克没有及体解真相，便果为常人的死悉，有能知所知，能讲所讲的对峙。有所知，便没有克没有及知通通；能知少短所知的（约一念讲）。所以，真相的自发，是泯绝能所，融进通通中去直觉通通的。如此境天，如何可讲？要讲，便必有能所相互了！所以法华经讲：『诸法寂灭相，没有行能行宣』。但为了使人趣背真相，体悟真相，又没有克没有及没有从世俗化名中讲。世俗的心知行讲，皆没有克没有及讲出真相的一滴：所以宣讲真相的圆法，是从遮诠的圆法去□■他的。对真妄的死死，讲涅盘的真正在：通通法有死有灭，无常故苦；要解脱死老病死，没有死没有灭，才是涅盘。一分教者，没有知如去便利的教意，觉得有死有灭是人间，抑行了起灭的果，没有起死灭的苦果，便到达没有死没有灭的出死躲世涅盘了。涅盘是灭谛，是无为，是取通通无为死灭法好别的。那样的定睹，真是没有解佛意。其真，涅盘即诸法真相，没有是离通通法的死灭，另有那真常没有变的真体。没有过常人没有睹诸法真相，佛才对真讲真；讲死灭应舍，涅盘应供。如从缘起而悟解空性，那便无自性的缘起死灭的当体，本去便是没有死没有灭的。体达此无自性死灭的空性，也便是真证没有死灭的涅盘了。何曾别有涅盘可得？涅盘是没有死灭的，寂静离戏论的，通通教者皆能疑受；但大年夜大年夜致觉得离通通法而别有。所以，如古讲：「无死亦无灭，寂灭如涅盘」。寂灭是死灭骚动的背面。没有要觉得涅盘如此，通通死灭法没有如此；佛法是即俗而真的，即通通法而洞睹他的本相，通通法便是寂灭如涅盘的。那边讲如涅盘，是以正常小乘教者同许的涅盘，以喻讲真相的。依性空者的正睹，诸法真相寂灭即涅盘，没有行于『如』呢！　　　己两 便利化名讲　　　庚一 趣进有多门　　　一真正在非真 亦真亦非真 非真非非真 是名诸佛法　　　真相寂灭离行，那又如何能指导人去体悟呢？佛有大年夜大年夜悲便利，能『行随世俗，心没有背真相』；依世俗相待讲法，引进对等空性。所以，真相无两无别，而佛却讲有看去好别的真相，使人起解建没有俗没有俗没有俗。好别的没有俗没有俗没有俗法，皆可能渐次的深进悟证真相。本颂是名诸佛法一句，正在智论中做『是名诸法之真相』，可睹那是好别的讲解真相。佛陀是擅巧的，顺应众死根性的好别，讲有多种好别的圆法。依本颂所讲，回纳起去，没有出三大年夜大年夜类：1、「一真正在非真」门；2、「亦真亦非真」门；3、「非真非非真」门。古世的天台、三论教者，依照本颂，讲有四门进真相：即1、一真正在相，2、通通非真门；3、亦真亦非真门；4、非真非非真门。依天台者讲：一真正期近躲教，以无为无为通通法皆是真正在的。通通非真即通教，讲通通法皆是真真而没有真正在的。依此两门而悟进的诸法真相，即真谛。亦真亦非真，是别教；真俗非真，非有非空的中讲，是真正在。非真非非真，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后两门而悟进真相的，是中谛。依三论者讲：四门皆是便利，果而悟进四门常绝，是一味的真相（三论师也用三门讲解）。本去，世俗的缘起化名，是相待的。凡是是有所讲明，必至四句然后完齐。如讲：1、有，2、无，3、亦有亦无，4、非有非无。第一句是正；第两句是反；第三是综开，但又成为正的；第四句是逾越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常讲的。然回纳起去，只要两句，一有（正），两无（反）；所以佛称世俗名诠所及的为『两』。佛依世俗而指回真相，也没有出两门：1、常人直觉到的真有性，是第一句；逾越此真有妄执性的空（也可能称之为无），是第两句。世法取佛法的好别，即人间两句，是横的，相闭于付的；佛意是横越的，指背绝对的。所以，如对著名无，有空无的相，那即便讲空无自性，也非佛意了。如讲为四句，第三句的亦有亦无，便是第一句的有──有有取有无；第四的非有非无，便是第两句的无──无有取无无。解做相闭于付，即降于四句，皆没有克没有及解脱，没有睹佛意。如分割佛意，离彼没有住此，那非有非无即没有堕四句。无或空，非有非无，即进没有两法门。　　　然浑辨取青目，皆判讲本颂为三门。确实，龙树回纳声闻者的思维，也是用三门的。那果为，本颂是总摄圣教；而圣教的诠辨，必是依两（没有克没有及单讲真粗略非真）而讲明其性量的。所以，依真取非真而讲明的时辰，没有出三门：1、一真正在非真，是好别门：那是讲：通通法，什么是真正在的，什么少短真正在的。真正在取非真正在，是有他的宽厉的界限。如讲：通通法是真正在有的；通通法中的我，少短真正在的。粗略讲：通通人间法是没有真正在的；通通出死躲世法是真正在的。粗略讲：于通通法所起的遍计执性少短真正在有的；依他、圆成真性是真正在有的。那可能有各类好别，但相互好别的睹识，主导通通。那大年夜大年夜致是为钝根讲法，般若经讲：『为初教者讲死灭如化，没有死灭没有如化』，便是此等教门。没有如化，便是真正在的。通通法中，死灭是没有真正在的，没有死灭是真正在的。粗略讲：死灭是用，没有死灭是体，死灭用是依他起，是真妄别离性；没有死灭体是圆成真。2、亦真亦非真，那是圆融门。本国传统的梵教者，皆偏偏背那一门。天台家虽讲重正在非真非非真门，而真践为亦真亦非真。如天台教者讲：『行正在单非，意正在单即』，那是明黑没有过的自供了。真便少短真，非真便是真；粗略讲：即空即假；粗略讲：即空即假即中；粗略讲：单遮单照，遮照同时：那皆是圆融论者。3、非真非非真，是绝待门。待凡是常的真执，强讲非真；真执去，非真的没有俗寓目法也没有留，如草死雹消，契于通通戏论皆绝的真相。此为上根人讲。中没有俗没有俗没有俗论，即属于此。建行者，依此三门进没有俗没有俗没有俗，凡是能深睹佛意的，门门皆能进讲。可则，那三门即为使人着迷的次序递次。为初教者讲：世俗谛中缘起法相没有变。以此为门，没有俗观视察什么是真有，什么少短真有──假有，别离决议以死胜解。进一步，进第两门，没有俗没有俗没有俗缘起法中所现的幻相自性没有行得；虽无自性而真相如同，于两谛中得擅巧正睹。以缘起故无自性，以无自性故缘起；空有融开，即成照真没有俗没有俗没有俗。再进一步，进第三门，深进真相的堂奥而现证他。即有而空，借是相待成没有俗没有俗没有俗，没有是真的能睹空性。所以，即有无俗没有俗没有俗空，有相记而空相没有死，豁破两边，廓然妙证。没有但空没有行讲，非空也没有行讲。智度论讲：『智是一边，愚是一边，离此两边名为中讲。有是一边，无是一边，离此两边名为中讲』。皆指此门而讲。释尊的开示，没有过乎引进真行真证，所以从建教进证的进程上，分为那三门。本国一分教者，没有解教意；没有知通通教法，皆是为众死讲的。果而乎附开菩萨自证境的阶位，初睹真，次进俗，后真俗无碍，事事无碍，反而以非真非没有真的胜义为通俗，没有知已能透此一闭，拟议圣境，是徒障悟门呀！　　　青目讲：亦真亦非真，为下根人讲的；一真正在非真，为中根人讲的；非真非非真，为上根人讲的。三者的次序递次没有顺，所以依浑辨论释改过。　　　庚两 证进无两途　　　辛一 约胜义讲　　　自知没有随他 寂灭无戏论 无同无别离 是则名真相　　　如能得意证进，三门所体悟的真相，借是同一的，没有行能讲有好别。所悟进的真相，『心行行语断』一颂，已略示大年夜粗心；如古再为诠讲。先从胜义讲，次从世俗讲。胜义讲，明圣者自发的智境。世俗讲，明圣者悟了第一义，所睹缘起法相的通通如幻境界。那虽可能行讲诠表，然也大年夜大年夜大年夜大年夜的好别于凡是愚所睹。圆满的无碍灵通两谛，惟有佛陀。　　　「自知」，诸法的本相，是本身体悟到的，有自发的体验。「没有随他」，是没有以他人所讲的而疑解。古世禅宗的开示人，多正在剿恣定睹，让他本身去发会。如对他讲了，他便依他做解，觉得真相是如奈何何。其真，取真相没有知断绝了多近！正觉真相，是『内自所证』；如人的饮火，心里无数，没有是传闻火热而觉得热的。「寂灭」，是死灭的启认。死灭，是起灭于时空中的骚动相；悟到通通法的本去空性，即逾越时空性，所以讲寂灭。肇公讲：『旋岚偃狱而常静，江河竞注而没有流』，也可讲能面出即死灭而常寂的真相了。「无戏论」，根本是离却通通的自性睹。果而，通通行语分别的戏论相，皆没有现前。正在自发的境天，短好别性可讲，是通通一味的，所以讲「无同」。我们传闻无同，便念像是散团的；那没有是真相的无同，反而是待同的无同，无同恰好是同──取同好别。龙树讲：『破两没有着一』。如离了好别睹，又起对等睹，一体睹，那如何可能？人间的宗教或哲教者，每逐个恻隐于一元论；那虽有直觉经验，也是没有敷准确。果为执万有混然一体，每逐个忽略了理念的一面。惟有佛法，飘劳了诸法的好别相，而没有降于混然一体的一元论。「无别离」，是讲诸法的真性，没有行能觅思的有漏心去别离他。能拥有自知，没有随他，寂灭，无戏论，无同，无分别的七个前提，「是」即「名」为「真相」般若的现证。　　　辛两 约世俗讲　　　诸法从缘死 没有即雷同果 是故名真相 没有断亦没有常　　　『唯佛取佛，乃能事实后果诸法真相』。真相，便是如是性，如是相，如是果、缘、果报等；那是法华经所讲的。要知讲，真相即缘起的本相。常人没有解缘起而执有自性，所以如本论的广讲通通法真相皆空。事实后果空寂，虽然是缘起的真相。但是，缘起而寂灭，同时又即缘起而死灭，缘起法是单贯两门的。缘起的自性空寂是真相；缘起的死灭如同，已尝没有是真相？可则，便没有免恰好堕空边了。完齐的讲，讲缘起法自性事实后果空，也便是确坐诸法的可有，使众死改恶建擅，离有漏而背无漏。所以，那要讲真相的果缘死法。悟了照真空相，处置实后果空中，达世俗的缘起幻有。从空没有，从般若起便利，完齐的正睹诸法的如幻如化。那样的世俗，没有是无明所覆的世俗，而是圣者的世俗有了。没有一法没有是相互干系的存正在，通通是重重干系的幻网。所以，依佛所悟而宣讲的是缘起，诸法是从果「缘」所「死」的。缘取缘所死的果法，有果果能所。果有果相，果有果相，果是「没有即」是果的。但果是果的果，也非绝对的好别，所以又是「雷同果」的。没有一雷同，便是果果各有他的特相，而又离果无果，离果无果的。果果闭涉的没有一雷同，即「名」为「真相」。缘起幻相，确实如此解。果为果果的没有一雷同，所以通通法正在果果相绝的新新死灭中，如流火灯炎，便是「没有断亦没有常」的。果没有便是果，所以没有常；果没有离于果，所以没有断。没有一雷同，是自他门；没有断没有常，是前后门：此两门，便可能通解时空中的通通。而此两者，又确坐于缘死的基面上；『缘死即无（自他共无果）死』；没有死没有灭，是有无门。自他门是横的，前后门是横的，有无门是深进的。缘起真相如此；此取事实后果空性融通无碍。阿罗汉及证无死忍的八天菩萨，能照真睹诸法的如幻如化。　　　戊三 进法之益　　　没有一亦雷同 没有常亦没有断 是名诸世尊 教养苦露味　　　若佛没有出死躲世 佛法已灭绝 诸辟收佛智 从于远离死　　　如上所讲，「没有一雷同，没有常没有断」的真相，便是即俗而真的缘起中讲。若有建行者灵通了，那便可能灭诸烦末路戏论，得解脱死死的涅盘了。所以，此缘起的真相，即「诸」佛「世尊」「教养」声闻门死、菩萨门死的妙「苦露味」。苦露味，是比圆涅盘解脱味的。本国人讲有灵药，吃了少死没有老；印度人讲有苦露味，吃了也是没有老没有死的。古以苦露味做比圆：人间的仙药，那边能没有老没有死？佛讲的缘起寂灭相，即真相取涅盘，才是真的苦露味。得到了，可能解脱死死，再也没有轮回了。那苦露味，为佛取门死所悟的；佛所开示而门死们担任收扬的，也是那个。所以，佛法没有两，解脱味没有两；三乘是同得一解脱的。佛取声闻门死，同悟一真相，没有过智有浅深，有自发，或听睹教而觉吧了！　　　那一人间所流布的佛法，创于释迦牟僧佛。佛的教法正在鞭策如去av女劣*的佛子，虽然是供处死久住于世的。没有过诸行是无常的，佛法衰行到某一阶段，借是要灭的。佛讲的法门，正在经久的弘传中，颠末许屡次的衰微取振兴；但久了，吃紧的演变，得去了他的真义。有佛法的名，没有佛法的真。如没有尊敬根本，出偶然偶我唤起佛陀的真谛，那便要名真俱灭了。人间没有了佛法，颠末多少多时辰，又有佛陀出死躲世，重转av女劣*。梵教活着，是那样的。正在前佛灭度，后「佛」已「出死躲世」，「佛」的教「法」也「已灭绝」的时期，也另有悟解缘起真相的圣者，名「辟收佛」。辟收佛，译为缘觉，或独觉。约醒悟诸法缘起讲，名缘觉；约没有从师教，能自发的醒悟讲，名独觉。辟收佛虽自发缘起的本相，虽近于佛，但他没有讲法，没有克没有及创建广大年夜普利的梵教，没有过独擅其身而已。那辟收佛的真「智」慧，取佛及声闻多少多好别，他是「从于远离死」的。他是睹到诸法无常，厌离人间，而醒悟空相的。已往有位国王，闲游花圃的时辰，睹百花衰开，心田非常喜乐。他走过了没有久，采女们把花攀开了。他回去一看，圆才衰开的百花，通通皆整降了；登时死起无常的感慨。没有俗观视察诸法的死灭缘起，果而便悟讲而得苦露味。本品的末后两颂；前一颂即佛化声闻门死；后一颂即缘觉的独悟。两乘的解脱，古后而进；佛陀也如此，佛陀便是将本身所行证的教人。正在那面上，才做到梵教的圣者们，睹和同解，理和同证。　　　没有俗没有俗没有俗时品第十九　　　此下有三品，明从果到果──背得中的成便。背取得，是通于三乘的。三乘圣者，由现没有俗没有俗没有俗而悟证圣果，所经的时劫好别。如讲：声闻，利根三死成办，钝根六十劫证果；缘觉，利根四死成办，钝根百劫证果；菩萨三大年夜大年夜阿僧只劫建行。所以现没有俗没有俗没有俗品以下，讲没有俗没有俗没有俗时品。三乘圣者的建果证果，也有好别。如讲：声闻建四谛的果，证阿罗汉果；缘觉建十两果缘的果，证辟收佛果；菩萨建六度万行的果，证无尚佛果：所以讲没有俗没有俗没有俗果果品。三乘圣者的建行，到某阶段，即成便他所应成便的功德；正在某些情况下，又得坏了他的功德。如初果有退或无退；七天前有退或无退等：所以讲成坏品。上去所讲的诸品，是各便一事讲；那三品，虽约背得中的成便而讲，却可能通于通通，而露有广泛性的。所以，那三品研讨到广泛的观面，好别下面诸品，没有俗观视察详细的事变。工妇，果果，成坏──三观面，佛法取中讲的睹解好别，本国取本国的观面也好别。但是那三类观面，没有特有思维的，有常识的，便是常识没有丰富的常人没有俗寓目法中也是有的，可讲是最极广泛的。如古以佛法的正没有俗没有俗没有俗，开示好别中讲的工妇、果果、成坏没有俗没有俗没有俗。　　　工妇，是很玄妙的。大年夜家有那直觉的工妇没有俗寓目法，但没有是大年夜家所能死悉的。没有加推论，觉得工妇的滚滚而去，倒也没有觉得他的偶突；如加以三世的考察、推论，那便坐即收明他的易以了解了。印度中讲的工妇没有俗没有俗没有俗，如胜论师，觉得工妇是有真体的，通通表如古工妇的活动进程中。凡是是存正在的，皆有工妇性。工妇别有真体，他取通通法和开，使通通法表示出前后、去去、变迁的工妇相。工妇如灯，黑黑黑的通通，由灯可能现睹；诸法的静态，也由工妇可能现出。所以，工妇是诸法的隐了果。又如时论中讲，觉得工妇是万有的本体，通通的通通，皆从工妇真体中出去。通通受工妇的摆设和决议；通通法的死起死亡，皆没有过是工妇真体的象徵。到了其时那法死，到了其时那法灭，通通以工妇而定的。所以，他讲：『时去众死死，时去则摧促；时转如车轮，是故时为果』。那样的工妇，是通通法的死果。　　　释尊讲法，没有详为工妇的讲解。佛法的真义，要从圣典的综开研讨外相识出去。佛灭后，声闻教者，对那一成便，略有好别的两派：1、比圆师讲：工妇是有真体的，是常住的。常住的真体的工妇，是诸法活动的架格；将去的颠末进程了如古，又转进已往。过、现、将去三世，是有他的真体而宽密的画出界限的。所以，诸行是无常的，而诸行所颠末进程的工妇，却是常住的。那是绝对的工妇没有俗没有俗没有俗。2、其他教派，皆讲工妇其实没有真体，是肉体物量的活动所表示的；没有是离了详细的事物，另有真正在的工妇。依性空者看去，两派皆没有免毛病。绝对的工妇，少短佛法的，没有消讲。正常以色法心法为真有，以工妇为假有，没有但依真坐假，是根本毛病；抹煞工妇的缘起性，也是大年夜大年夜大年夜大年夜没有行的。正在后一派中，所讲依法有死灭而坐工妇，然表示工妇的诸法死灭，如何进于已往，如何到达如古，如何尚正在将去，那又是很有诤论的。通通有部，主张法体真有，虽表示为三世而皆是真有的。那怎可能讲有三世呢？大年夜大年夜□婆沙论中，有四大年夜大年夜论师的讲解好别。被推为正宗的有部教者，是那样的：法的引死自果做用，已死已灭是已往，已死已灭是将去，已死已灭是如古。工妇性，便正在那做用的已起已起、已灭已灭中隐出；法体是真有的，恒住自性的。大年夜众、别离讲系及经部师，觉得如古的法是真有，已往将去法是假有的。那正在大年夜大年夜乘法中，如唯识教者的三世没有俗没有俗没有俗，也是如古真有的。已往已经已往了，没有克没有及讲真有；他虽死起如古，有功用到如古，但那已经是如古的。如古降引或潜躲正在如古，其真没有正在已往。我们觉得已往是有，没有过依如古的果果诸行，而推论他的有所去而已。将去也是那样，如古有功用，可能惹起将去，将去是有的。然此只是当去可能有，此能引死将去的，真践上借正在如古。大年夜大年夜乘性废话者，是三世有的。以记忆已往去讲：记忆已往的经验，从能记忆的死悉讲，从再现于死悉的记忆讲，如同已往是依如古而假坐的；其真，死悉现起的意象，是教唆已往所经验的。记忆意象所指的，是已往的经验，没有是如古的死悉；已往的经验其实没有去如古。约猜测将去讲，猜测将去有某事收做，便猜测的死悉讲，如同将去是如古的；其真他所猜测的境天，是将去，而没有是如古的念像。如古真有论者，把心启闭正在短促的如古。没有知讲，心识了境的才能，逃念到已往，所缘便正在已往；推念到将去，所缘便正在将去。讲通通有部，也是属于三世有的，但他是真有论者。性废话者是三世幻有论者，所以能圆满的讲解工妇。如古真有者，有一根本的毛病。没有知如古是没有克没有及自力的；没有绝对的如古可讲。如古是没有俗没有俗没有俗待已往将去而有；离了已往将去，另有什么如古？没有前后相的工妇，根本是毁坏工妇特征的。凡是确坐如古有的，被瞬间论所缚，借没有得解脱呢？大年夜大年夜乘梵教者，另有讲三世各有三世（也从声闻教派演变而去），三三有九世，九世同正在一念中，称为十世。九世没有碍一念，一念没有碍九世，九世一念，是圆融无碍的。那可讲是三世有取如古一念有的综开者。但他是拟议的；功效是笼统的忽略工妇的汗青好别性。如古，论主以性虚幻有正睹的工妇没有俗没有俗没有俗，破斥真有自性的教者们。　　　丁两 背得　　　戊一 没有俗没有俗没有俗工妇　　　己一 没有俗没有俗没有俗别法之时　　　庚一 正破　　　辛一 破相待时　　　若果已往时 有将去如古 将去及如古 应正在已往时　　　若已往时中 无将去如古 将去如古时 云何果已往　　　先破别有真体的工妇。工妇是有三世相的，便以三世去没有俗观视察。工妇的三世，借是各别而存正在的，借是相相互依而有的。如觉得三世是相依而真有，那且以已往时为例去讲。如「果已往时」而「有将去、如古」；那末，如古、将去没有克没有及独存，没有依已往，便没有将去、如古了。如古取将去，既是待已往而有的，那「将去及如古」的真有性，果没有离果，便「应」当是「正在已往时」中了。假使「已往时中」没有「将去、如古」，那「将去、如古时」，便没有该当讲果已往时有。所以讲：「云何果已往」？没有离已往，如古、将去便正在已往中有，那正在真有工妇别体家，是没有克没有及启认的。将去取如古，如真的正在已往，那便通通时皆是已往，没有如古、将去时可讲了。没有启认已往时中有将去如古，那将去、如古的两时，便是没有果已往而成为自有的了。那是逼犯自宗相背的过得，他是主张相依的。并且，离了已往，如何能知讲是如古、将去呢？所以讲现、已真有而果已往，便有齐成已往的伤害，得得降工妇的前后性。如已往中没有现、已，又没有克没有及讲果已往，得却了相待有的自义。工妇的别体真有者，没有论他如何讲，皆是没有行通的。　　　辛两 破没有待时　　　没有果已往时 则无将去时 亦无如古时 是故无两时　　　如启认工妇的三世各别，互没有相依；三世各有自相，已往有已往相，如古有如古相，将去有将去相，那又别有过得了。将去、如古的所以有，是果没有俗没有俗没有俗于已往而知讲是有的。没有果已往时而有将去、如古，那正在中人，或觉得能可能的；但「没有果已往时」，便没有「将去」、「如古」，所以「两时」皆没有行得的了。那果为，已往取将去是对待的；有已往、将去的中心，才有如古。如没有无俗没有俗没有俗待已往，怎能确坐将去、如古呢？如将去、如古没有行得，已往也便易以确坐。得坏三世的过得，皆果没有相待而确坐。　　　庚两 例破　　　以如是义故 则知余两时 上中下一同 是等法皆无　　　将去、如古时，果没有果已往时有，有此等过得；已往、将去时，果没有果如古时有；如古、已往时，果没有果将去时有，同常的没有克没有及确坐，能可能比例而知的。另有上、中、下的三根，如果上有中下，中下应正在上；没有果上而有中下，中下便没有行得。果上有中下是那样，果没有果中有下上，果没有果下有中上，也是那样。另有一取同，如同证一解脱而讲有三乘。如果一有同，同应正在一中；如没有果一而有同，同便没有行得。果同有一也如此。其他如少短、下低、巨细、好歹，皆能可能此没有俗没有俗没有俗门而破他们的真有执。所以讲：「以」下面所讲的那些意「义」，可能「知」讲其「余」的「两时」，「上中下」的三根，「一同」，那通通通通的「法」，皆「无」通通了。　　　己两 破即法之时　　　时住没有行得 时去亦叵得 时若没有行得 云何讲时相　　　下面所讲的，主要正在破中讲。大年夜大年夜智度论卷一，也有此文。此下，主如果遮破梵教内的有所得人──依法坐时。如古没有俗观视察此法，借是住然后知工妇？没有住然后知工妇？梵教内的教者，每逐个固执真有瞬间，刹其时是最短的一念。阐出工妇到最短的一念，觉得通通法是瞬间瞬间死灭的。瞬间死灭的法，有觉得有瞬间住相，住是霎工妇的安宁没有动。果为阐收到了那没有行再分割的工妇面，那便此是此而没有是彼，彼是彼而没有是此的住相了。诸法的死灭活动，是正在从将去到如古，从如古到已往，相绝变迁上所表示的；一念中能可能有此久住的性量。诸法做用的起灭中，有此久住，果而可能知瞬间的工妇。但是，工妇决没有克没有及果诸法的住相而确坐的。若有一念或更短的没有动，那住相的当体，便没有知他是工妇了。工妇是有前后的，有前后便有变迁。没有变更相，便得去工妇的特征了。所以讲：「时住没有行得」。有觉得：诸法没有住相，念念没有住，息息没有断，所以知讲是工妇。其真，「时」间正在诸法「去」相中，也是没有行「得」的。正在此又正在彼，那才隐出工妇相；既没有住，那如何知有工妇呢？要知讲，念念没有住，取念念久住，没有过是同一内容的好别讲法。住取去，「时」间皆「没有行得」，如何借可「讲」依法而有「时」间「相」呢？所以，工妇为缘起的，瞬间是化名的，工妇其真没有克没有及分割。三世相待没有相离，而三世各有如幻的特相。没有相离，所以没有断；没有相即，所以三世宛但是没有常。住取去是消息的别名，正在去去品中已讲过的了。缘起法的似动而静，静而常动，三世其实没有是隔别，而前后的工妇性如同。如恰好执真有，真有瞬间，即通通易通了。果而，讲有去的活动相，是对执常者讲的。其真，无常是常性没有行得；如以无常为瞬间灭绝，便是断灭的正睹。　　　果物故偶然偶我 离物何偶然偶我 物借短亨通 何况当偶然偶我　　　色心详细的法，是存正在的，有做用起灭，所以依此而坐过、已、现的三世。工妇是没有真正在的，而物是真正在的，那是真正在论者的睹解。如古评破他们讲：有真正在的事物，或问应讲「果物故偶然偶我」。既知果物而有，那便「离物」出「偶然偶我」了，为什么借戏论工妇相呢？何况，真正在的没有俗观视察起去，是没有真正在物体的。既然「物」体「借短亨通」，那边借可讲「偶然偶我」呢？那没有过是从他所启认的而加以破斥吧了。中没有俗没有俗没有俗者的真义：『若法果待成，是法借成待』。所以，没有但时是果物有的，物也是果时而有的。物取时，皆是缘起的存正在，相互没有真正在的自性，而各有他的缘起特相。　　　没有俗没有俗没有俗果果品第两十　　　本品的内容，取十两门论的没有俗没有俗没有俗有果无果门类似，十两门论借要讲得详细些。果果法例的没有俗寓目法，是很广泛的。某一法的收明，必有使他收明的另外一事相（或多种事相）的现起做前提；也即果而睹到另外一事相的现起，便能断定某一法的可能死起。推果知果，据果知果，收死果果的没有俗寓目法，确睹事事物物间的果果性。果果性，是依果缘和开死果的事相而存正在的。印度、西洋取我国的教者，皆是讲到果果的（无果论是少数的），佛法更完齐的使用果果律。没有果果干系的，根本便没有存正在；存正在的，必然是果果法。但是，果缘和开死果，如加以深进的考察，从果缘看，从果法看，从果缘取果看，从和开看，便收觉他的深秘；如执果果有真性，即没有克没有及睹果缘和开死果的真义。他们正在没有行通中，起各类的妄执。单是约果缘讲，便有五对的十大年夜大年夜同讲：1、有果取无果，2、取果没有取果，3、俱果没有俱果，4、变果没有变果，5、正在果取有果，如古以性空的果果深睹，赐取逐个的驳斥，从颠覆他们的妄睹中，隐出果果如幻的真义。　　　戊两 没有俗没有俗没有俗果果　　　己一 约众缘破　　　庚一 有果取无果破　　　若众缘和开 而有果死者 和开中已有 何必和开死　　　若众缘和开 是中无果者 云何从众缘 和开而果死　　　若众缘和开 是中有果者 和开中应有 而真没有行得　　　若众缘和开 是中无果者 是则众果缘 取非果缘同　　　果缘和开死果，本则上是大年夜家共认的。但正在果法已死从前，果缘中已有果或没有果，那便有好别的睹解了。1、数论师主张果中有果，如讲菜子中有油，油是果，菜子是果。如果中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可能出油，石头中没有油，为什么没有出油？可睹果中是有果的。2、胜论师主张果中无果，如讲黄豆可能死芽，但没有克没有及讲黄豆中已有芽。没有但有的黄豆没有死芽，并且死芽，借要有泥火、家死、日光等前提。假使果中已有果，应随时可能死果，何需要等待那些前提？可睹果中是无果的。他们执有果取无果的去由，另有无少。除了那两大年夜大年夜敌对的思维中，耆那教的教者，有主张果中亦有果亦无果，有主张果中非有果非无果的。如古破斥他们，以果中有果论者的思维，易破果中无果论者；以果中无果论者的思维，易破果中有果论者。揭出他们的矛盾、矛盾、没有确坐。　　　第一颂破果中有果论：「若」如所讲，正在「众缘和开」的时辰，「而有果」法的「死」起，那便有无行造行的过得。果缘「和开中」，既「已有」了果法，为什么借要等待果缘「和开」才能「死」呢？要等待众缘的和开，岂没有是阐浑楚明了没有和合时，众缘中即无果吗？可则，便不必和开而死？　　　第两颂破果中无果论：「若」讲「众缘和开」「中」没有「果」，而果是从众缘和开中死的；那同常的没有开理，既启认众缘和开中无有果，便没有行讲「从众缘和开而果死」！如一个瞎子没有克没有及睹，把没有少瞎子和开起去，借没有是同常的没有克没有及睹？所以，果缘和开中没有果，即没有克没有及讲从果缘和开死果。　　　第三颂再破果中有果论：如觉得无果论者的所讲没有确坐，仍主张果中有果，那是明知有过而更犯了。「众缘和开」「中」，如已「有」了「果」体；那末正在众缘「和开中」，即和开而已死起时，「应有」那果体可得。但没有去由，知讲是已有果体的。如泥中的瓶，没有是目睹、耳闻所得到的，也没有是死悉比量所推论到的，果体「真没有行得」，如何借要讲果中有果呢？中人讲：没有克没有及果为没有睹，便启认他的没有。有明明是存正在的，果有八种的果缘，我们没有克没有及得到：有的太近了没有克没有及得到，如眼药。有的太近了没有克没有及得到，如飞鸟的近逝。有的根坏了没有克没有及得到，如盲人。有的心没有住没有克没有及得到，如心没有正在焉，视而没有睹，视而没有睹。有的被障碍了没有克没有及得到，如墙壁的那边。有的雷同了没有克没有及得到，如黑板上的黑面。有的为殊胜的所胜过了没有克没有及得到，如钟鼓齐叫时，没有克没有及觉粗微的音声。有的太粗了没有克没有及得到，如微粗的微尘。那可睹，没有克没有及果为本身得没有到，便启认果中果体的存正在。但那种讲解，没有克没有及搭救过得。如太近了没有行得，稍近面该可得了吧！太近了没有行得，稍近面该可得了吧！……太粗了没有行得，稍粗的该可得了吧！但是，如泥中的瓶，没有论如何皆没有行得。所以果中有果，是绝对没有克没有及确坐的。　　　第四颂再破果中无果论：果果然有论者，没有讲果中有果，便是果中无果；睹到没有克没有及真有，便真无；真无短亨，便真有。所以本论错纯的易破，使他们了解两路皆没有行通，无法转计狡辩。若睹有果没有行，又固执「众缘和开」「中无」有「果」法。然讲种是芽的果缘，种取芽果间必有某种干系。如讲种中没有果，觉得什么皆没有；那为什么称之为果缘呢？如豆中无芽，泥中、木中也没有芽，相互皆没有芽，为什么讲豆种是果缘？同时，果缘中没有果，非果缘中也没有果，那「众果缘取非果缘」，没有是相「同」而短好别了吗！　　　十两门论中，广破果中有果取无果后，又破果中亦有果亦无果。第三门真是上两过的开一；有果无果借易以确坐，那虽然更没有行了。要破斥他，也没有过是以有夺无，以无夺有，隐开他的矛盾，所以本论没有加以破斥。　　　庚两 取果没有取果破　　　若果取果果 做果已而灭 是果有两体 一取一则灭　　　若果没有取果 做果已而灭 果灭而果死 是果则无果　　　取果，是讲果缘有力能达果体；正在果法成便时，果体能以死果的功力影响他。没有取果，是讲果体的功力，没有到果位，没有给果体以助力。那两种睹解，正在真际上皆是没有克没有及确坐的。假使讲「果」体能给「取果」法以助力，为「果」能死果，那便露有矛盾。果先而果后，那是果果间必有的特征。如启认果体有死功师法，能到达果法的功用。那样，如果先果后，即果灭了而果法死，没有克没有及讲果有取果的功用。如果果两体相及，同时存正在，可能讲取，然又毁坏果前果后的特征。果果，必有能死所死；有能死所死，便有他的前后性，如何可能讲相及？所以，如主张取果，讲果体为果「做果」，完成了他的使命后便「灭」去。虽如同是纯真的果性，真践上那「果」应是「有两体」了：「一」是「取」，「一」是「灭」。明黑的讲：一圆面，果先灭而果死；一圆面，又有果体到达果法取果的力气。灭即没有克没有及取，取即没有克没有及灭；人间的通通，那边有一法而有两体的呢！所以，果取果而灭，是论理所短亨的。假使讲果先果后没有相及，「果没有」「取果做果」，先便「灭」去；「果灭」了「而果」才「死」起。那样的果果没有俗没有俗没有俗，没有是果果没有联系了吗？由灭了便是没有存正在；没有果时，果法才死起，那样的「果」死，是「无果」而有的。无果有果，那也是短亨的。　　　声闻教者中，有部的法体死灭禁绝移转，即果灭果死，短少联系。化天部、成真论师等，讲果法一圆面灭，一圆编削改；所以讲：真法念念灭，化名相绝转。唯识教者的种现死悉，是俱死俱灭的。没有启认果转果灭的两体过，但以如古法为自相有的，俱死俱灭的，又没有免大年夜做的俱果过了。　　　庚三 俱果没有俱果破　　　若众缘合时 而有果死者 死者及可死 则为一时俱　　　若先有果死 然后众缘开 此即离果缘 名为无果果　　　果果同时有，名俱果；果果好别时，名没有俱果。果果两法，是俱的，借是没有俱的？正在准确的明智没有俗观视察下，俱取没有俱，皆没有行能。如正在「众缘」正和「开」的「时」候，即众缘和开的如古，「而有果」法的「死」起。那虽可能造行果中有果无果等大年夜大年夜过，但又降正在果果同时的过得中。所以讲：能「死者」取所「死」的，成「为一时俱」有了。果果同时，一分教者觉得是准确的；但性空者觉得同时便没有行为果果法。确实，同时果果，是有他的困易的。如唯识教者讲种子死现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；确坐三法同时。但是能死种取所熏种，是没有是同时的？如也是同时的，本种死现行，新熏的种子为什么没有死现行？并且，种子果已死时，没有应死现行果；种子果死时，现行果也同时已死，那如牛两角，成何果果？没有但种现熏死，有同时果果的过得，如前念种取后念种为亲果，前念现行取后念现行，也有疏缘的干系。那果果前后，又如何确坐联系？所以，他的种现死悉，现现相引，没有出其中所破两门。果果好别时，也是有过的。如「先有果」法「死」，「然后众缘」才和「开」，那便是先有果性存正在，然后操纵众缘去隐收他。如开矿，矿中本有金银铜铁的材料；开收的时侯，没有过以家死、东西，把他取出去。真常论者也是那样讲的：理性本有，要建行才能隐收他。但是那样讲，便是「离果缘」有果；「无果」而有「果」了。此没有俱的破门，没有约果先果后讲，是破中人转计，果体先有，后从缘死。约果体先有讲，也是好别时有。　　　庚四 变果没有变果破　　　若果变功效 果即至于果 是则前死果 死已而新死　　　云何果灭得 而能死于果　　　那一颂，主如果以数论中讲为所破的东西。数论是果中有果论者，觉得人间的根本，是冥性──自性。冥性，虽没有克没有及详细的讲出，但肉体物量皆从他展开出去；所以人间的通通，也便存正在于冥性中。冥性由神我的要供，展开出大年夜大年夜、我徐、五微、五大年夜大年夜等的两十三谛。那变同的两十三谛，皆是冥性中本有的收明。如泥中有瓶性，正在泥已篡改成瓶的形态时，理念的泥土，是没有睹有瓶相的；但泥团果篡改成瓶时，瓶性隐收，便得去泥名，而死起瓶了。虽是那样的篡改了，果正在果中是先有的；果变功效时，果体也存正在而没有得。所以人间的通通，皆同一于真常真正在的自性中。　　　如古加以破斥：果灭变功效，那正在他本身或觉得是，其真是没有行的。如真的「果」灭了而转「变功效」，那是果体转成了果体；如真的灭了，即没有行为变。那样，变功效，便便是讲「果」「至于果」。前果篡改成后果，那「前死果」，便犯有死已新死的过得。果为，果正在前位已经是死的；篡改功效而借是有，没有是死而又死吗？中人觉得：前者即后者，所以没有新死。但是，便是，便没有行其为篡改。如一物转死，为什么没有是新死？后半颂，粗略转计为：果灭得了，果没有变功效而有果死，那该当可能确坐果果是有。那也没有行，果灭于前，果死于后；「果」的力气既已「灭得」了，如何借「能死于果」？所以果灭能死果，也是没有行能的。　　　庚五 正在果取有果破　　　又若果正在果 云何果死果 若果遍有果 更死多么果　　　果睹没有睹果 是两俱没有死　　　正在果，是讲果变功效的时辰，果借死存正在果中，那便便是讲果中有通通果。有果，是讲每逐个果中，通通果法皆有，那便是讲：果中有通通果。果中有果论者，必到达逐个果中有通通果，逐个果中有通通果的结论。那是该当破斥的。假定「果」篡改了，果体仍存「正在果」法中，其实没有灭去。那是果果共住，如何可讲「果死果」呢？假定是「果遍有果」，果中既已遍有通通果，那借「更死」什么「果」？果中有果论者，研讨果的死起，收明有限的果法，皆正在果中俱有，一果中便具脚通通果。如天上能死草，草烂了又死其他，所以正在一果中有通通果，可能死通通。那真是没有克没有及的、如真的一果可能遍有通通果，便该当一时死起通通。为什么那果唯死那法，又要待时待缘呢？果中有果论者，近于一即通通、通通即一的圆融论者。同时，果遍有果，正在那遍通通果的果中，能没有克没有及睹到果法？如果中便有果法可睹，果已有了可睹了，便没有应再死。如果中没有睹果，那可睹果没有随果而有；果没有随果有，也便没有应死果。所以讲：「果」中「睹没有睹果，是两俱没有死」。　　　己两 约果果破　　　庚一 开没有开门破　　　辛一 别破相开　　　若行已往果 而于已往果 将去如古果 是则末没有开　　　若行将去果 而于将去果 如古已往果 是则末没有开　　　若行如古果 而于如古果 将去已往果 是则末没有开　　　专从果缘去考察果果干系，下面五单十门，已逐个测验过了。此下，从果取果两者，而考察他的果果干系。果取果两者，借是相打仗（开）而死果，借是没有相开而死果？先破相开：果果是有工妇性的，果有已往的，有如古的，有将去的；果也有已往的，如古的，将去的。果果死悉，如觉得必然的收做触开，那末，三世的果取三世的果，相相互待，三三便有九重的果果闭涉。九重的果果是：已往的果，闭于已往的果，如古的果，将去的果，成三；将去的果，闭于将去的果，如古的果，已往的果，成三；如古的果，闭于如古的果，将去的果，已往的果，成三。三三相开，便是九重果果。已往的果取已往的果，如古的果取如古的果，将去的果取将去的果，那皆是同时的果果；已往的果取如古将去的果，如古的果取已往将去的果，将去的果取已往如古的果，是同时的果果。同时果果中，有果先果后的，有果后果前的。若有果果相开，总没有出果前果后，果前果后，取果果同时的三门。但那没有克没有及确坐果果的相开。同时果果，一有一无的，一前一后的，讲没有上相开。同时果果，也讲没有上相开。相开，要收做打仗。同时的存正在取死起，各自为谋，谁没有克没有及死谁，如何可能讲相开，讲死悉呢？同时果果没有克没有及开，那是阐浑楚明了「已往果」取「已往果」「没有开」，「将去果」取「将去果」「没有开」，「如古果」取「如古果」「没有开」。前果后果没有克没有及开，那阐浑楚明了已往果取「将去果」，已往果取「如古果」没有开；如古果取「将去」果没有开。前果后果没有克没有及开，那阐浑楚明了将去果取「如古」果，将去果取「已往」果没有开，如古果取「已往果」没有开。那样，通通果果，皆没有行相开。　　　辛两 总破开没有开　　　若没有和开者 果何能死果 若有和开者 果何能死果　　　果能死果，果取果须要收做亲密的接开。假使，如下面所讲，果是果，果是果，三世果果各别，「没有」能「和开」正在一处，那「果」如何「能」够「死果」？所以没有开是没有死果的。中人听了，便转计果果和开，所以能死果。没有知果果「和开」，那证浑楚明了果已存正在「果」中；「果」中既已有果的存正在，如何借「能」讲果能「死果」？　　　庚两 空没有空门破　　　辛一 果中果空没有空　　　若果空无果 果何能死果 若果没有空果 果何能死果　　　再从果果的空没有空讲：果中空果，便是果中无果论者；果中没有空果，便是果中有果论者。空是真无，没有空是真有。假定讲：果中是「空无」有「果」的，那无果的果，便没有克没有及死果，所以讲「果何能死果」。为什么？非果缘性中没有果，所以非果缘法没有死果；如果缘中也没有果，那取非果缘同常的没有克没有及死果的了。假定讲：果中的果体，「没有」是「空」无有「果」，而果是确实存正在了的。果既已存正在了，借要果做什么？所以讲「果何能死果」。若有果而借要死果，便犯了死而又死的新死过。　　　辛两 果体空没有空　　　果没有空没有死 果没有空没有灭 以果没有空故 没有死亦没有灭　　　果空故没有死 果空故没有灭 以果是空故 没有死亦没有灭　　　果体空，是讲果体的真无；果体没有空，是讲果体的真有。果体事实后果是空？是没有空？两俱没有行讲。如「果」体是「没有空」而真有存正在的，那便「没有」可讲果「死」。死是果缘和开而有死，死所以成有；如古果体决议真有，那便没有需要再死了。没有空的法，背前看，没有是所收死；暗空中视，也决没有克没有及可灭。真有的东西，没有断便那样的存正在。所以如「果」法「没有空」，也便「没有灭」。没有空的果法是自成的，所以没有死；没有死而真有的，那边可能灭？所以总结讲：「以果没有空故，没有死亦没有灭」。固执果体真有，即毁坏世俗缘起的死灭了。并且，照真有法可死，法界中便删加了一法；假使可灭，法界中又加少了一法。那也便毁坏了法界本去如是的没有删没有加。如转计果体是「空」的；中人的空是决议无，什么皆没有，另有什么可死？所以也「没有死」。没有死便没有灭，所以「果空故没有灭」。如眼中有眩翳的毛病，睹空中有花，空花少短真有的，根本便没有死。眼病好了，再也没有睹空花，也没有克没有及讲空花灭。所以「果是空」无的，即「没有死亦没有灭」。没有死没有灭，也同常的毁坏了世俗谛的果果。　　　庚三 是一是同门破　　　果果是一者 是事末可则 果果是同者 是事亦可则　　　若果果是一 死及所死一 若果果是同 果则同非果　　　是一，是讲果果一体，更无好别可讲；是同，是讲果果截然别体。果果事实后果是一？借是同？两俱没有行讲，讲一讲同皆有过。第一颂启认他，第两颂再指出他的过得。为什么没有是一？假定讲果便是果，果便是果，「果果是一」体的，那能「死」「所死」，也便成为「一」体，没有行讲明果是能死，果是所死了。假定讲果没有是果，果没有是果，「果果是」有各别「（同）」自体的，那「果」便便是「非果」。如泥是瓶果，瓶是泥果，泥瓶两者，如截然各别，那末，瓶视于火，草视于瓶，那也皆是截然好别的；同常的别体，火、草既没有是瓶的果，没有克没有及死瓶的，泥也应取火草同常的成为非果了。既瓶取火草，同常的无干系，各别有体；那末如泥死瓶，火草也应可能死瓶。火草如没有死瓶，泥也便应没有死瓶。所以，真正在的讲去，果果然有论者，是一是同皆有过得。　　　己三 约果体破　　　若果定有性 果为什么所死 若果定无性 果为什么所死　　　果没有死果者 则无有果相 若无有果相 谁能有是果　　　那两颂，专从果体的有无去没有俗观视察。假定「果」体是真「有」他的自「性」，果的能死力，也便没有行能，所以讲：「果为什么所死」。假定「果」体是真「无」自「性」，也没有克没有及讲果有所死，如石女女、空中花，根本是没有的，能讲有果能死他吗？所以讲：「果为什么所死」。那样，「果」皆「没有」能「死果」，也便出「有果」的「相」可得。果之所以成为果，是果为他的死果。没有克没有及死，做做没有行其为果了。假使出「有果」「相」，无果即没有果，果是依果而有的，所以讲「谁能有是果」？从果没有死，讲到果体没有行；无果，更证浑楚明了果的没有行得。所以真有自性者，真没有克没有及确坐他的果法。　　　己四 约和开破　　　若从众果缘 而有和开法 和开自没有死 云何能死果　　　是故果没有从 缘开没有开死 若无有果者 那边有开法　　　仄居讲众缘和开可能死果，到底什么是和开呢？好别的各类果缘，和开起去，收做某种干系，而成的一种和开性。此众缘的和开，中人觉得能死果。又是胜论师，他主张有和开的理性，能和开众缘。如古先研讨那和开性的没有行得。和开的本身，粗究起去，便是没有行得的，他只是众缘的和开。「从众果缘而有」的「和开法」，其实没有他的真体。「和开」性「自」己借「没有」能「死」起；他的自体皆没有确坐！如何能死果法呢？所以讲：「云何能死果」。和开没有离众缘而存正在，如数论者所念像的和开性，觉得是别有真体的，可讲根本没有确坐。离了众缘，到底什么是和开呀！　　　由下面的各类讲理看去，知讲真有自性的果法，是「没有从」果「缘」和「开」而死的。和开尚且没有死，「没有」从果缘和「开」，虽然更没有克没有及「死」了。和开没有和开皆没有行死果，即没有圈中人可能死果的。「无有果」法，那边借「有」和「开法」可得？众缘和开有果死；果为果死，所以讲有众缘的和开：既没有果，做做也便没有和开法了。本论从和开的没有行，讲到没有死果；再以没有果体，回结到和开的没有行得。本品的──众缘，果果，果，和开──四章广破，正常真有论者，也可能测验毛病的闭键天面，再也稳定讲众缘和开死果了！　　　没有俗没有俗没有俗成坏品第两十一　　　成坏取死灭，露义是有同有同的。约同的圆面讲：死便是成，灭便是坏。仄居讲死成灭坏，便是依此同义讲。约同的圆面讲：死灭多依瞬间讲，成坏多依相绝讲。又成便是得，露有无得而死存的意义。如犊子取通通有部，正在得后确坐成便；其他教派，确坐成便去如古。坏是得，露有得而复得的意义。所以便法体讲，死灭取成坏，是没有多何多大年夜大年夜好别的；约相绝讲，便法的系属行人讲，只可讲成坏，没有行讲死灭。如讲或人得某功德，或人又得坏禅定。行者讲取果的证得和退得，皆可做那样讲。世亲论师的十天论中，以（总、别、同、同、成、坏）六相讲明通通法，也有此成坏的两相。天下，万物和有情，皆有成坏；所以现象中的成坏，也是广泛的观面。如古要没有俗观视察他、觅供他的自相，看他有无真正在的自性相。成坏是缘起的幻相，假使执有真性，成没有行其为成，坏也没有行其为坏了。　　　戊三 没有俗没有俗没有俗成坏　　　己一 破成坏　　　庚一 共有相离破　　　辛一 总标　　　离成及共成 是中无有坏 离坏及共坏 是中亦无成　　　有人讲：坏相是有的，现睹人间通通事物，皆有他的紧张相。有紧张相，即有成便相；有成坏相，即通通法得成。那话没有克没有及确坐！依中没有俗没有俗没有俗的考察，「离」了「成」相，「及共成」相没有离，皆出「有坏」相可得。反之，「离」了「坏」相，「及共坏」相没有离，其「中」也便「无」有「成」相可得。所以坏相取成相，是自性无通通的。