1、犍陀罗和罽宾的梵教正常
年夜年夜月氏贵霜王朝的统治范畴，也是年夜年夜乘梵教生少和开展的主要基天。正在希腊家蛮的经久陶冶下，加上梵教闭于佛本生的鼓吹，直接收生了对佛的偶像及其前生菩萨偶像的崇拜。为了表示佛的本生和菩萨诸行，一种新的梵教艺术形式应运而生，那便是犍陀罗梵教艺术。犍陀罗梵教艺术是希腊艺术的收派，早正在年夜年夜夏统治时期便影响了寺塔等梵教建建，偶像崇拜的开展，使希腊的雕琢好术正在梵教范畴年夜年夜放同彩，其洒播范畴，超出葱岭，沿丝绸之路进进中海内天。闭于佛的本生和佛像崇拜，我后也为初期梵教各派所启受。犍陀罗的梵教艺术，也反应了那种稠浊的情况。但便集团育，那个王朝出力撑持的是小乘梵教，尤其是其中的道通通有部。
从收娄迦谶到竺法护那些来自月氏的译家，虽然以引睹年夜年夜乘范例为主，同时也译有几多小乘经籍。除了后来收出诸《阿露》的小经中，像没有知做者的《那先比丘经》和法救的《法句经》等，便是有部的出名论著，而有部的活动中心，也正是贵霜王朝的统治中心——犍陀罗和迦干弥罗。
犍陀罗和迦干弥罗的梵教，据道是阿育王时由末阐提传进的，到迦腻色迦王，主动撑持梵教的开展，正在佛徒中赢得了仅次于阿育王的声视。传道他有鉴于梵教家数争论宽峻，召开第四次结散。《西域记》载，背迦色腻迦王发起举行此次结散的是胁尊者，主持者是世友；结散的功效，是对既有的 经律论三躲重新释义，各30万颂，其中汉译《阿毗达磨年夜年夜毗婆沙论》200卷，便是正文论躲的部分。
据近人研讨，玄奘的那一传道，没有完齐符开史真。有部做为初期梵教的一个主要家数，正在贵霜王朝之前的印度西北部，已有很年夜年夜势力。从中隐现的名僧多，家蛮层次下，论著的哲理性强，尤其惹人瞩目。他们为文，没有假佛道，小我公家签名，正在此之前是少睹的。贵霜初期，有部即以犍陀罗和迦干弥罗为据面，分为东西两个僧团。犍陀罗的西圆师以法胜为最早，他著《阿毗昙心论》，为初期有部奠定了真际根底。稍后是胁尊者，著有《四阿露论》（无汉泽本）。年夜年夜致取迦腻色迦同时期的则有世友，著《品类脚论》、《同部宗轮论》、《婆须蜜所散经》，法救著《法句经》，妙音著《苦露味毗昙论》和觉天（著作没有详），号称有部四评家。别的，借有僧伽罗刹（寡护），据道是迦腻色迦王之师，汉译有《僧伽罗刹所散经》。迦干弥罗的东圆师，论著也很丰富。约正在迦腻色迦从前百年，有迦旅延僧子做《收智论》（《八犍度》），他的dizi辈正文此论而做14卷之《鞞婆沙》。《收智论》也是有部的奠定性著作；我后又有《法蕴脚》、《施设脚》、《散同门脚》、《品类脚》、《识身脚》、《界身脚》等六部论著问世，发挥和赔偿《收智论》思维，构成所谓“一身六脚”的群论系统。最初，构成200卷的《年夜年夜毗婆沙论》。使“道通通有”的哲教到达范例化的程度。光阴可以取迦腻色迦同时或稍早。
有部是梵教史上第一个构制起复纯年夜的烦琐哲教系统的家数，带有浓薄的经院气，如果没有国家统治层的年夜鼎力撑持，没有成能到达那种程度。他们尤其甘愿用阿毗昙的形式发挥梵教的思维，取那个天域一背正视聪明正在解脱中的做用有亲密闭连。东部帅写《收智论》，西部师写《生智论》，皆是正在聪明上做文章。
有部的论著是正在4世纪前期才开初年夜年夜量译成华文，译者年夜年夜多来自罽宾（迦干弥罗）。取此同时，有部的禅法也被译介已往，并成为本国初期禅思维的主要。
5世纪初，鸠摩罗什引睹梵教禅法，其中的五门禅，是综开有部dashi世友、寡护、胁比丘等的道法。稍后，觉贤译出《建行便利禅经》，更系统天引睹了有部前期达磨多罗和佛年夜年夜先的禅法，他们两人皆正在罽宾活动，被觉得是“西域之俊，禅训之宗”。
别的，正在有部传启中借有一个被称为菩萨的主要人物——马叫，正在中中梵教史中出名度很下。据鸠摩罗什的《马叫传》，马叫，中埠竺人，先教中道，后为胁比丘dizi。当月氏冲击中埠竺时，被强索至北天竺，受到国王崇拜，广宣佛法。按那一记录揣测，马叫应是迦腻色迦王时人。有部把马叫当做本宗的主要传人，但他宣道的佛法却是“兼救”、“济物”，年夜年夜乘的偏偏背很明隐；正在印度，他借被看做名骚人，有梵文的多种传记性史诗，如《好易陀》、《舍利弗行》等，以马叫名义译成的华文著作有：《佛所行赞》、《年夜年夜乘起疑论》、《问无我经》和《六趣轮回经》等。初期禅史料中，借辑有他的几多颂文。正在本国，他和龙树齐名。虽然如此，他的面目却从来没有浑，他的著作也真真易明。像《年夜年夜乘起疑论》，很早便有人疑为真讬。
2、道通通有部的哲教系统
伴同着部派梵教的年夜年夜年夜皆愈益趋向出世，佛陀必定的俭朴明了的人生教道，也朝着会商人生根底和天下根底的标的目标篡改。本体论成了诸年夜年夜部派广泛闭心的成便。正在那个圆面，最能把初期梵教的配开没有俗观观面回纳综开起来，构成一个残破的思维系统的，是道通通有部。也可以道，有部的哲教是齐部初期梵教的真际总结，果而被觉得是“小乘”的真正真际代表。其影响于我后的梵教哲教，极其深近。
有部把阐收“法相”做为自己的哲教进门。“法相”的法，指事物质的规定性，或曰之“自性”；“相”指事物的“面目”，即现象。 “法相”便是素量取现象的同一，是通通生悉必需直面的东西。从那个意义上道，“人间”没有无知法相的人，如“脆相天”，“干相火”，“热相火”等。梵教解脱之道便正在于逾越人间生悉，到达无常、无我等特别的聪明。果而，阐收“法相”便成了有部表达自己哲教的主要圆法。
《阿毗昙心论》有一个为有部哲教奠定的颂文，谓“诸法离他性，各自住己性，故道通通法，自性之所摄”，年夜粗心道，理念的特定事物，是由他的“自性”决议的；有什么样的“自性”，便有什么事物，没有那种“自性”，便没有那种事物。果而，“自性”是真正在的存正在，永久没有变，此即谓之“有”，或曰“自性没有空”；相闭于付而行，被自性决议的详细事物，是改革无常的，是真真的存正在，即谓之“空”。那样，“自性”和它的事物，便成了两种完齐好别的存正在。自性是包露着篡改成详细事物通通可以的自力真体，理念天下则只是它的自性的自我隐现。
“自性”的观面，最初来自事物的分类，即对“种”、“族”等类的笼统，如婆罗门，做为种姓的存正在，是绝对永久的，但某个婆罗门小我公家，则是完齐可变的。但任何“种”、“类”，皆需供用观面表达，果而，凡是“观面”所表达的，必然有响应的真体存正在，以是观面也是真正在的。观面又需供用语行表达，同常道理，行道名词也是真正在的。有部哲教开展到极端，便是必定通通语行观面皆是永久的自力真体，皆属于“有”的范畴。把那种没有俗观观面提炼出来，构成有部哲教的底子命题：“三世真有”和“法体恒有”。前一命题，表示“有”是超时态的；后一命题，表示“有”是一种真体。
依照有部的正文，“有”的主要特征是单一性，没有变易，没有果素，没有成破，是绝对的无前提的存正在。取“有”对峙的观面是“空”，“空”的主要特征能可分性，无常性，是多样性的复开，是相闭于付的有前提的存正在。事真上，任何理念的详细事物，无没有处正在广泛联系和开展改革中，皆是多果素的复开，以是素量皆是“空”。有部用那种没有俗观观面侧重道明寡生的素量，成了论证初期梵教的中心没有俗观没有俗观念“人无我”的根底真际。成便是，自力自存的“有”，粗略是“品种”、“名行”，是如何故及颠末进程什 么途径转变成详细的、素量是“空”的理念天下的？
《阿毗昙心论》觉得，“自性”的另外一特征是没有“自生”的才能，自性要篡改成详细事物，必需仰仗“寡缘力”。如谷种没有能自行生成谷子，必需借助土火肥等“寡缘力”才行，以是“寡缘力”是物种名行得以转化成详细事物的底子保障。《年夜年夜毗婆沙论》道：“有果来由已生而生。谓通通法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故道‘已生’；非从果已生自体，果缘和开起故名生……体虽已有而无做用，古逢果缘而生做用”。意义是道，通通法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它们只是一种单一的孤坐存正在，构没有成储蓄积散的详细事物，以是又道它们是“非从果已生自体”；只要当它们碰到“果缘和开”时，才能有真正意义的“生”收做。所谓“果缘”，正在生成详细事物中起决议性做用。
有部前进了初期梵教的“果缘”道，使之系统化。它把事物生成的前提回结为“六果”、“四缘”。对以后佛效的开展有无小的影响。 《年夜年夜毗婆沙论》对果缘道夸张两面：第一，“隐诸法生灭，无没有由果”。世上只要出有果而存正在的素量（自性），但没有无果而存正在的现象（生灭法），既没有能无果而生，也没有能无果而灭，齐部现象无例中埠锻制正在果果链条上。第两，“隐现果缘，若性若相，皆是真有”，便是道，果缘其真没有是事物表示为可以收生功效的那些闭连或做用，而是离开详细事物自力存正在的真体，即“自性”的种，所谓“果性”。
恒常的“法体”正在“果缘”的做用下，仍没有能构成详细的事物。使事物收生并进进活动进程的，是另外一些自力的法体，所谓“生、住、同、灭”，亦称“无为四相”。那样，六果四缘，无为四相，加上诸法法体，便构成理念天下通通现象的总泉源。
有部的那种没有俗观观面，看来有些偶特，但正在中中哲教史上其真很多睹。凡是主张物种没有变、理念正在先、观面真正在和理正在事中的哲教家数，皆属于同一种思维系统，正常称之为客没有俗观没有俗观唯心主义，没有中有部更拥有多元论的果素。前5世纪，比佛陀稍早一面的意年夜年夜利人巴门僧德，曾提出一种“存正在”哲教，觉得思维和语行，必然有取之响应的客体存正在，并且那种客体的存正在，没有受光阴的限制，以是也是永久的。如古借没有充真的依照，道有部哲教的底子没有俗观观面是来自巴门僧德的哲教，但他们之间有如此类似之面，确实俭朴使人联念到希腊家蛮正在犍陀罗天域的影响。
有部哲教的直接目标，是为初期梵教的业报教道供应真际道明。那些相互分别的、僵生的、永久存正在的自性，为什么会正在“果缘”等前提下，储蓄积散成活生生的详细事物？有部回结为是“业”取“惑”的做用。“业”取“惑”也便是决议人及其四周通通理念事物的“果缘”。所谓三界五道，贫富夭寿，便是果为“惑业”好别而做用的法体自性正在储蓄积散复开上的好别。为了供得福果制行恶报，以至从生生到达涅槃，便必需篡改“业”的性质，从而正在底子上篡改法体自性的复开机闭。那便是宗教建习和道德真际的使命。
为了真现那一使命，有部对“通通法”做了新的分类。梵教最早是把通通法分为名、色两年夜年夜类；继之将“名”扩年夜为受、念、行、识四阴（蕴），加上色阴，总称“五阴”。有部开展到世友的《品类脚论·五事品》，提出了“五位六十七法”，我后完齐为“五位七十五法”的分类法，有主要意义。它力图把天下和人生固结正在那一分类上，并颠末进程那种分类把梵教践行定型化。
有部新分的“五位”法，第一类仍然是“色法”，其次是“心法”、“心通通法”、“心没有响应行法”和“无为法”。其中“无为法”是指永久没有会收做改革的现象，即当时梵教所了解的“真空”、“涅槃”等，其他四位皆属“无为法”，也便是处于开展改革中的真正理念天下。值恰当心的是，它把齐部肉体现象分为“心”取“心所”两种。“心”的做用有三：“散起”、“思索”和“了别”，特指眼耳鼻舌身意六识的活动，属正常哲教生悉论研讨的范畴。“心所”是指伴同生悉进程而收做的别的心计心情活动，共分六类四十六种。第一类“年夜年夜天法”十种，指正在任何生悉活动中皆必然随同的心计心情现象，如“做意”，是筹谋生悉主体摄取东西的功用；“三摩天”是当心力散开于生悉东西而没有分散；“胜解”是对所生悉的东西有必定的生悉而没有犹疑；“念”指记忆，“受”指感到感染，“触”指感到，“思”指意背等。第两类“年夜年夜擅天法”十种，指正在任何擅性思维活动中皆必然随同的道德心计心情，即疑、没有放劳、沉安（身心安闲）、舍（心田寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、出有害、勤等。第三类“年夜年夜烦末路天法”六种，指任何使人烦末路的思维活动中皆必然随同的心计心情，即无明（聪明）、放劳、懒惰、没有疑、昏沉（露糊）、得降举（沉浮）。第四类“小烦末路天法”十种，指思维所必然随同的非道德心计心情，即忿、覆（坦乌没有对）、悭、嫉、末路、害、恨、谄、诳、等。第五类“年夜年夜没有擅天法”两种，指任何恶性思维活动中皆必然随同的没有道德心计心情，即无惭、无愧。第六类“没有定天法”八种，指擅恶没有定的心计心情活动，即觅（觅供）、伺（伺察）、就寝、恶做（逃悔）、贪、瞋、徐、疑等。
有部把生悉活动取心计心情活动离开来，有两个明隐的目标，其一是给正常的生悉论供应一种心计心情教根底，使建习者沿着一系列心计心情教观面的规定，掌握自己的思维途径，到达梵教所要供的准确生悉；其两是肯安心计心情活动的道德属性，颠末进程心计心情锻炼，以来恶从擅，勤于梵教。果而，认炽活动取心计心情活动事实结果是同一的，据后来《俱舍论》的定睹，“心”取“心所”为“响应”闭连：“心、心所五义对等，故道响应，所依、所缘、行相、时、事皆对等故”。用如古的话道，任何理念的生悉进程，没有论是感性的还是理性的，皆要以正常的心计心情活动为前提，并且必然伴同收做一系列少短、擅恶、苦乐、缺少等道德的、好教的和价钱的没有俗观没有俗观念，并受到它们的影响和制约。同常，道德的或宗教的，好教的或价钱的，没有论什么详细没有俗观没有俗观念收做时，皆要建坐正在生悉论的根底上，并受到别的心计心情和没有俗观没有俗观念的影响取制约。有部的那些道法，闭于哲教生悉论和正常心计心情教，是一种成心义的贡献。
五位法中“心没有响应行法”，正在人类生悉的开展史上也值得正视。此类法有两年夜年夜特征：第一，取“心没有响应”，没有能列进纯真的肉体现象；第两，“非色等性”，也没有能列进纯真的物质现象。果而，“心没有响应行法”真属介于物质取肉体之间的第三类现象，比如道，所谓“名、句、文身”，即语行笔朱，便其表达的内容行，应回于肉体，但它的中壳表示则属于物质；表达活动改革的“生住同灭”，虽然是物质的属性，但正在肉体现象中同常存正在。从哲教底子成便看，把现象分为物质的和肉体的两年夜年夜类，有非常宽峻的意义，但正在理念生活中，却每每没有能那样俭朴处理。第三类现象底子上属人类的缔制物，对人的生活和生悉影响更加直接和宽峻。
像有部那样复纯年夜、多产、经院气真脚的梵教家数，只要正在富裕的王朝直接赞助下才能存正在和开展。做为有部尾收之一的胁比丘鼓吹，他的教道“现古天下泰仄，年夜年夜王少命，国土丰乐，无诸灾患”，并以此开伏“中道”，那番话道出了有部受到国王尤其爱戴的本果，也表明了有部诡计背担的社会做用。除了犍陀罗和迦干弥迦是有部的主要基天中，正在古印度别的埠区，如恒河四周，也有它的势力。